Que todos possam ter o suficiente para si, mesmo que alguns tenham mais do que outros!

Suficientarianismo é um critério de justiça distributiva/social segundo o qual o problema não é a desigualdade na distribuição dos bens entre as diferentes pessoas de uma sociedade, mas que alguns não tenham o suficiente desses bens para si (e os seus). Ou seja, o que importa não é que as pessoas sejam desiguais em riqueza e dinheiro, mas que alguns não tenham renda suficiente para satisfazer necessidades essenciais. Segundo Zwolinski, esse “suficiente”, que deve ser garantido às pessoas, pode ser medido em termos de um determinado nível de recursos, ou bens primários, ou utilidade, ou qualquer quantidade de outras coisas (ZWOLINSKI, 30/03/2011).

Perceba que essa abordagem permite entender o porquê não acharíamos indesejável uma sociedade na qual as pessoas da camada social mais baixa tivessem como renda anual familiar R$.1.000.000,00 (um milhão de reais), com o mesmo poder de compra do Brasil, por exemplo, mesmo que a classe mais alta tivesse renda anual de R$100.000.000.000,00 (cem bilhões de reais). Apesar de altamente desigual, todos dessa sociedade têm condições para ter um padrão de vida adequado.

No paper “Equality As a Moral Ideal” o filósofo Harry Frankfurt defende o suficientarianismo, em contraposição ao igualitarismo.

Segundo Frankfurt, igualitarismo é a doutrina segundo a qual é desejável que todos tenham o mesmo nível de renda e de riqueza, ou, simplificando, dinheiro, de modo que a igualdade econômica é um fim em si mesmo (FRANKFURT, p. 21). Porém, como prevenir ou corrigir desvios desse padrão podem comportar custos  (monetários e não-monetários) inaceitáveis por algum parâmetro, alguns desvios podem ser tolerados mesmo quando se atribui à igualdade econômica um valor moral prioritário (FRANKFURT, p. 21). Um exemplo disso seria a teoria da justiça de Rawls, pois o princípio da diferença formulado por ele aceita a desigualdade apenas na medida em que trabalhe no máximo favor dos menos favorecidos.

Frankfurt logo assinala que a doutrina igualitária seria um erro e que igualdade econômica não tem nenhuma importância moral por si só, de modo que, em face da distribuição de ativos econômicos, o importante não é que todos tenham o mesmo, mas sim que todos tenham o suficiente, e denomina tal ideia de “doutrina da suficiência” (FRANKFURT, p. 21-22).

Ainda que a busca pela igualdade não seja necessariamente um objetivo reprovável e possa mesmo ser desejável como meio para alcançar outros objetivos valiosos com os quais esteja contingentemente relacionada, a doutrina do igualitarismo (igualdade como fim) distrai as pessoas, voltando-as para avaliar a magnitude dos benefícios econômicos disponíveis para as outras pessoas, ao invés de suas próprias necessidades e interesses, na hora de determinar sua satisfação com determinado nível de renda ou riqueza (FRANKFURT, p. 22). Ou seja, exagerar a importância moral da igualdade é danoso, porque é alienante (FRANKFURT, p. 23).

Outro problema é que o igualitarismo direciona esforços para longe dos problemas reais, concentrando atenções sobre o mais fácil cálculo da “parcela igual para cada um”, ao invés de formular um aparato conceitual capaz de dar conta da tarefa mais difícil de determinação do quanto uma pessoa necessita para ter o suficiente para si (FRANKFURT, p. 23-24).

Após discutir o argumento igualitário relativo ao princípio da utilidade marginal decrescente,  segundo o qual igualdade seria desejável porque uma distribuição igualitária dos ativos econômicos maximiza a utilidade agregada (FRANKFURT, p. 23-30), Frankfurt conclui que uma distribuição igualitária falha em maximizar a utilidade agregada e, em virtude da incidência de “limiares de utilidade”, poderia mesmo diminuir essa utilidade agregada (FRANKFURT, p. 30).

Frankfurt oferece um exemplo de uma sociedade na qual a população é constituída por dez pessoas, cada pessoa necessita de pelo menos 5 unidades de determinado recurso para viver, mas na qual estão disponíveis apenas 40 unidades do recurso. Isso significa que apenas 8 pessoas poderiam ter as 5 unidades requeridas para não morrerem. Aqui, exigir igualdade significaria a morte de todos (todos com apenas 4 unidades, logo, mortos) e é impossível justificar a desigualdade no sentido de que ela trabalha em favor dos menos favorecidos, já que usar os recursos disponíveis para salvar oito pessoas não pode ser justificado como benéfico em face das duas pessoas que são deixadas para morrer. (FRANKFURT, p. 30)  Ainda que o exemplo seja extremo, ele permite ver claramente como, sob condições de escassez, uma distribuição igualitária pode ser moralmente inaceitável (FRANKFURT, p. 31).

Dessa forma, Frankfurt resolve examinar o cenário sob outro critério, distribuindo os recursos disponíveis de modo tal que tantas pessoas quanto possível tenham o suficiente, isto é, maximizando a incidência da suficiência (FRANKFURT, p. 31). Esse critério alternativo é especialmente requerido em situações onde a quantia do recurso escasso que constitui o suficiente coincide com a quantia indispensável para evitar um dano catastrófico, como em um exemplo onde cair abaixo de um limiar de suficiente comida ou remédios significa morte (idem). No mesmo exemplo, se houvessem 41 unidades, alocar o suficiente para 8 pessoas, deixaria uma unidade do recurso não alocada, ficando o questionamento para quem tal unidade deveria ser distribuída (idem).

O exemplo demonstra, então, o erro de duas afirmativas: “onde algumas pessoas têm menos que o suficiente, ninguém poderia ter mais do que qualquer outro” e “onde algumas pessoas têm menos que o suficiente, ninguém poderia ter mais que o suficiente”. A primeira é errada, porque pode levar a um desastre moral em condições de escassez, e a segunda é errada, porque, caso correta, a unidade extra teria de ser distribuída para uma 9ª pessoa que não tiraria nenhum proveito sequer dela (1 < ‘suficiente para não morrer’, sendo ‘suficiente’ = 4) e, portanto, tal norma não seria sempre aplicável. (FRANKFURT, p. 31)

Ou seja, a segunda intuição deriva sua plausibilidade de uma premissa falsa, segundo a qual atribuir recursos para uma pessoa que tenha menos que o suficiente necessariamente significa dar para as pessoas que necessitam e, portanto, melhorar a situação delas (FRANKFURT, p. 31-32). Existem casos em que fazer uma pessoa ficar mais próxima do limiar de suficiência pode melhorar sua situação, mas podem existir casos em que isso não aconteça, ou que poderia mesmo ser desvantajoso (FRANKFURT, p. 32). Logo, recursos adicionais para pessoas com menos que o suficiente não necessariamente as beneficiaria (FRANKFURT, p. 32).

Por outro lado, a defesa do igualitarismo muitas vezes se baseia em uma intuição moral segundo a qual desigualdade econômica, como tal, parece errada, contudo  Frankfurt suspeita que, em muitos casos, aqueles que ter essa intuição ao avaliarem casos de desigualdade, na verdade não estão reprovando a desigualdade isoladamente, mas sim alguma outra característica da situação, mais especificamente, essas pessoas não estariam reprovando que um sujeito tenha menos dinheiro que outro, e sim que aqueles sujeitos que têm menos dinheiro tenham tão pouco (FRANKFURT, p. 32).

Logo, o problema moral não é a discrepância quantitativa, medida pela menor magnitude de recursos possuída por alguns, e sim uma discrepância qualitativa, medida pelo fato de que alguns sujeitos estão em uma condição ruim, empobrecida, de modo que, se há desigualdade, mas todo mundo está em boa condição, não haveria nenhuma inquietação moral (FRANKFURT, p. 32-33). Miséria e pobreza são indesejáveis, mas desigualdade econômica por si só não é.

Portanto, defender o igualitarismo sob a base de que a pobreza é indesejável não fornece uma defesa convincente de uma distribuição igualitária como tal e Frankfurt cita exemplo desse tipo de confusão em Ronald Dworkin (FRANKFURT, p. 33-34). Um sinal de que tal confusão será encontrada em (parte dos) autores igualitários apresenta-se em sua atitude pessoal: eles não estão preocupados que outras pessoas sejam mais ricas do que eles (FRANKFURT, p. 34).

Outra premissa defeituosa seria a de que pessoas com menos renda teriam mais necessidades insatisfeitas do que aquelas com maior renda, uma vez que as necessidades de indivíduos de ambos os estratos sociais podem estar igualmente satisfeitas ou insatisfeitas, não havendo qualquer relação entre os ativos econômicos de duas pessoas, de um lado, e a quantidade de satisfação que cada uma pode derivar de seus ativos e a atitude dessas pessoas em relação aos níveis de ativos e de satisfação (FRANKFURT, p. 34-35). Pessoas com menos renda podem não ter mais necessidades urgentes do que aquelas mais ricas, simplesmente porque podem não ter nenhuma necessidade urgente, nenhuma que não tivessem condições de satisfazer (FRANKFURT, p. 35-36).

Após terminar essas críticas ao igualitarismo, Frankfurt passa a analisar o que seria a “suficiência”. O “suficiente” pode ser tanto um “teto”, que seria um limite demarcando que já é o bastante ir apenas até ali e não ultrapassar, ou pode ser um “piso”, que seria um parâmetro a ser alcançado, mas sem implicar que seria indesejável ultrapassá-lo (FRANKFURT, p. 37). A doutrina da suficiência adota a noção de “suficiente” no sentido de parâmetro a ser alcançado, como um “piso” (Idem).

Ter “dinheiro suficiente” significa que a pessoa está contente, ou é razoável que ela esteja satisfeita, em ter o dinheiro que ela tem e, dessa forma, qualquer insatisfação com sua vida não será devida a ter pouco dinheiro, de modo que dinheiro adicional não a tornaria consideravelmente menos infeliz (FRANKFURT, p. 37). Mas perceba que ter dinheiro suficiente difere de ter o suficiente para sobreviver ou fazer a vida marginalmente tolerável (FRANKFURT, p. 38).

Por outro lado, uma pessoa que tem o suficiente poderia também estar contente com uma quantia maior de dinheiro, uma vez que pessoas que já tenham o suficiente, mesmo que não estejam angustiadas pela falta de certas coisas necessárias à satisfação com sua condição, podem querer ter mais do que o suficiente e obter mais coisas que fariam sua condição ainda melhor, adicionando prazeres (FRANKFURT, p. 38). Uma pessoa que está contente, satisfeita, com a quantidade de dinheiro que tem, pode preferir ter mais dinheiro e mesmo sacrificar certas coisas que ela valoriza para obter mais dinheiro (FRANKFURT, p. 39). Nesse caso, o dinheiro adicional não é essencial para que a pessoa esteja satisfeita com sua vida, não é urgente (FRANKFURT, p. 39-41).

Como podemos perceber, a doutrina da suficiência pode ser uma excelente base para a avaliação das sociedades e dos padrões legais que afetam os padrões distributivos da sociedade em questão e das sociedades fora dela, desde que suplementada por um critério adequado para avaliar quando as necessidades mais importantes das pessoas podem estar/estão satisfeitas.

Referências:

ZWOLINSKI, Matt. What is Social Justice? 30/03/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/getting-clearer-about-social-justice/

FRANKFURT, Harry. Equality as a Moral Ideal. In: Ethics,  vol. 98, nº. 1 (Oct., 1987), pp. 21-43 –> http://www.jstor.org/discover/10.2307/2381290?uid=3737664&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=4&sid=21102497311851

A aquisição econômica como propósito final da vida e o “espírito do capitalismo”

Na obra “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo”, Max Weber afirma que o “espírito do capitalismo” seria uma postura, no extremo, muito próxima de responder “sim” à pergunta “É a aquisição econômica o propósito final da vida?”:

“De fato, o summum bonum dessa ética, o ganhar mais e mais dinheiro, combinado com o afastamento estrito de todo prazer espontâneo de viver é, acima de tudo, completamente isento de qualquer mistura eudemonista, para não dizer hedonista; é pensado tão puramente como um fim em si mesmo, que do ponto de vista da felicidade ou da utilidade para o indivíduo parece algo transcendental e completamente irracional. O homem é dominado pela geração de dinheiro, pela aquisição como propósito final da vida. A aquisição econômica não mais está subordinada ao homem como um meio para satisfação de suas necessidades materiais.” (WEBER, p. 49)

Um personagem infantil que, em grande medida, incorpora esse “espírito”, seria o Tio Patinhas. Veja o quadrinho abaixo (pode clicar, para aumentar a imagem):

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(vide fonte das imagens nas referências)

Tradução livre do quadrinho: “Ele [Patinhas] ama ele [o dinheiro], porque ele trabalhou tão duro para consegui-lo! Ele ama ele ainda mais porque ele trabalhou duro para mantê-lo! / Ele sabe exatamente onde conseguiu cada moeda que ele tão cuidadosamente acumula! Juntas, elas contam a história de sua vida”

Contudo, tanto Patinhas, como o “espírito do capitalismo” descrito por Weber, precisa de uma atenção mais criteriosa. A aquisição econômica empreendedora representa uma virtude e uma eficiência em agir em um certo caminho, desde que feito legalmente (WEBER, p. 49) e está relacionada com a noção de dever em relação à carreira (WEBER, p. 50), “uma obrigação que se supõe que o indivíduo sinta, e de fato sente, em relação ao conteúdo de sua atividade profissional, não importa qual seja, particularmente se ela se manifesta como uma utilização de suas capacidades pessoais ou apenas de suas posses materiais (capital)” (WEBER, p. 50).

Esse espírito, contudo, não é uma falta de escrúpulos na obtenção do dinheiro para fins egoístas, e tal conduta predatória seria muito comum em países cujo desenvolvimento burguês-capitalista é mais atrasado em relação aos padrões ocidentais (WEBER, p. 52). O moderno capitalismo se distinguiria dessa atitude indisciplinada pela nova racionalidade aplicada à vida econômica: “utilização racional do capital em empresas estáveis e a organização racional capitalista do trabalho” (WEBER, p. 53).

Por outro lado, o capitalismo se opõe ao tradicionalismo. Tradicionalismo seria a postura pela qual a aquisição econômica é um simples meio para a manutenção de determinado padrão de vida “tradicionalmente mantido”, de tal maneira que a intensidade dos recursos despendidos na atividade econômica seja limitada ao suficiente para alcançar isso. “O homem não deseja ‘naturalmente’ ganhar mais e mais dinheiro, mas viver simplesmente como foi acostumado a viver e ganhar o necessário para isso” (WEBER, p. 54).

Em contraste, o espírito do capitalismo preconiza que a aquisição econômica, legalmente feita, não encontre nenhum limite na necessidade de manter-se um padrão de vida específico. Ao contrário, a criação de riquezas, o aumento da produtividade, os ganhos em eficiência, a redução do desperdício e o crescimento econômico são encarados como fins em si mesmo, objetivos valiosos por si só.

É como se, para o tradicionalismo, a riqueza devesse aumentar apenas até o ponto em que satisfaça o padrão de vida tradicional, a partir daí mantendo-se estável, enquanto, para a atitude capitalista, a riqueza deve aumentar sempre e constantemente, de preferência exponencialmente.

Do ponto de vista tradicionalista, um produtor trabalharia poucas horas, suficientes para, com seus clientes habituais e modo de negociação costumeira, adquirir o suficiente para manter aquele padrão de vida (diga-se de passagem, muitas vezes bastante precário para os padrões de vida que hoje valorizamos). Já do ponto de vista capitalista, é preciso organizar o trabalho de tal maneira que a produtividade aumente e o modo de realizar os negócios deve ser voltado para a captura da clientela e a diminuição dos custos e preços. Dessa forma, “a antiga atitude prazerosa e confortável para com a vida cedeu lugar a uma rígida frugalidade, da qual alguns participaram e chegaram ao topo, pois que eles não queriam consumir, mas ganhar, enquanto outros, que quiseram conservar o modo de vida antigo, foram forçados a cortar seu consumo” (WEBER, p. 59).

Do ponto de vista da ciência econômica, é interessante explorar de que maneira o “espírito do capitalismo” poderia afetar o crescimento econômico dos países. Para tanto, é preciso especificar em uma linguagem mais exata o que seria o “espírito do capitalismo”. Heng-fu Zou desenvolveu um modelo de crescimento econômico que incluía essa “atitude capitalista” como uma variável. Nesses modelos, supõe-se que o agente médio tenha uma função de utilidade definida sobre o consumo, enquanto o modelo de Zou segue a ideia de Mordecai Kurz no sentido de incluir, além de consumo, o estoque de capital, e tal função de utilidade com base tanto em consumo como em acúmulo de capital seria uma abordagem matemática apropriada para modelar o “espírito do capitalismo” (ZOU, 1993, p. 6).

Já Shawn F. Dorius e Wayne Baker, usando um método de análise comparativa entre países, concluíram que, apesar de outros fatores cruciais também afetarem o desenvolvimento econômico, sociedades nas quais valores capitalistas estão surgindo muito provavelmente experienciam crescente nível educacional, aumento das taxas de poupança, diminuição do consumo e das taxas de fertilidade, expansão industrial e crescimento da renda  (DORIUS; BAKER, p. 29).

Para Dorius e Baker, isso sugere que a estratificação global existente não é tão rígida ao ponto de cancelar os efeitos positivos do trabalho duro, frugalidade e poupança sobre o desenvolvimento econômico e, na medida em que o espírito do capitalismo envolve valorizar esses pontos e se engajar em comportamentos racionais nos quais se acredita como causadores de mobilidade ascendente, pode-se concluir que tal atitude tem englobado o mundo inteiro  (DORIUS; BAKER, p. 29).

Portanto, Tio Patinhas é uma expressão (bastante exagerada) da atitude que tem levado à melhoria constante dos padrões de vida e ao aumento exponencial de oportunidades, inclusive para as pessoas mais pobres. Como destacado na postagem “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção”, o acúmulo de capital por alguns e seu investimento produtivo em uma economia de livre mercado saudável, ainda que sinalizem a existência de desigualdade econômica dentro da sociedade, são relacionados com o aumento do bem-estar absoluto dos mais pobres, de seu nível absoluto de renda e de opções.

Referências:

WEBER, Max. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. Tradução: Pietro Nassetti. São Paulo: Editora Martin Claret, 2003.

ZOU, Heng-fu. The Spirit of Capitalism, Savings, Asset Prices and Growth. Preliminary version, 1993 –> http://aefweb.net/WorkingPapers/w502.pdf

DORIUS, Shawn F; BAKER, Wayne. The Spirit of Capitalism, Economic Development, and National Wealth.Population Studies Center Research Report 12-771, 2012 –> http://www.psc.isr.umich.edu/pubs/pdf/rr12-771.pdf

Daqui do blog: “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção”. 25/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/25/custos-de-oportunidades-arcados-pelos-pobres-na-opcao-entre-redistribuicao-e-producao/

[Autor não identificado, fonte da imagem] Rolling in it, loving it –> http://ideologystop.net/ScroogeMcDuck.html

Revisando a ideia de duas formas de feminismo: padrões de gênero importam?

A filósofa Christina Hoff Sommers criou, no livro “Who Stole Feminism?”, a distinção entre “feminismo de equidade” e “feminismo de gênero”. Não conheço esse material de primeira mão, mas principalmente por intermédio do endosso feito pelo Steven Pinker a essa classificação em “Tabula Rasa”.

Entretanto, apesar de querer discutir aqui no blog a relação entre o feminismo e a psicologia evolucionária (que era o interesse de Pinker inclusive), bem como relação entre feminismo e libertarianismo, essa classificação da Sommers me parece insatisfatória. Para os fins de discutir essas questões aqui no blog, mas também buscando contribuir para a discussão feminista, irei propor uma outra classificação. Antes disso irei, brevemente, explicar essa classificação que não usarei, mas que intencionei substituir.

1. Classificação de Sommers e uma breve crítica

Segundo Pinker, a classificação de Sommers destaca a existência de dois feminismos, sendo que as afirmações que relacionam mais proximamente ambas as categorias com a problemática da ciência empírica provavelmente devam ser contribuição do próprio Pinker (não tenho certeza):

a) Feminismo de equidade: Oposição à discriminação sexual e outras formas de injustiça para com as mulheres (PINKER, p. 461), é uma doutrina moral sobre igualdade de tratamento que não se compromete com questões empíricas da psicologia ou biologia (PINKER, p. 462), e pertence à tradição liberal e humanista clássica nascida do iluminismo (PINKER, p. 461).

b) Feminismo de gênero: Alega que as mulheres continuam a ser escravizadas por um sistema difuso de dominância masculina, denominado de “sistema de gênero” ou “sistema patriarcal” (PINKER, p. 461). Seria uma doutrina empírica que defende que: 1) as diferenças entre homens e mulheres são 100% socialmente construídas, sem nenhuma raiz biológica; 2) os seres humanos tem o poder como único motivos social e a vida social somente pode ser compreendida com base em seu exercício; 3) as interações sociais humanas emergem não dos motivos das pessoas na lida individual, mas dos motivos de grupos em relação com outros grupos, havendo a dominância do sexo masculino pelo feminino (PINKER, p. 462). Por fim, opõe-se à tradição liberal clássica e vincula-se ao marxismo, pós-modernismo, construcionismo social e ciência radical (PINKER, p. 461).

Não nego que essa distinção seja útil para identificar certas diferenças marcantes encontradas em diferentes pensadoras/pensadores do feminismo, contudo, penso que ela seja insatisfatória por dois motivos: 1) Baixa abstração: a distinção foca em uma disputa muito concreta e polarizada entre diferentes grupos de feministas e parece não admitir nuances, inclusive porque Hommers criou a distinção para defender que o “feminismo de gênero” tinha roubado o movimento feminista e descaracterizado-o, e ela se considerava uma feminista de equidade; 2) Tautologia e tendenciosidade: essa definição torna tautológica a incompatibilidade da psicologia evolucionária (apenas) com o feminismo de gênero e tende a caracterizar o feminismo de gênero como hostil ao libertarianismo/liberalismo clássico.

2. Proposta minha para uma classificação alternativa

Eu pretendo tomar como ponto de partida para uma classificação alternativa, não uma disputa concreta entre movimentos feministas com diferentes raciocínios políticos e empíricos incorporados à defesa do feminismo, mas de uma caracterização mais abstrata do feminismo.

Feminismo é, em suma, a defesa de que, na sociedade, homens e mulheres deveriam ter o mesmo reconhecimento como pessoa, e, consequentemente, os mesmos direitos. A igualdade de tratamento entre homens e mulheres deve ser a regra, a ser presumida, e o tratamento distinto, a exceção que deve ser bem justificada e não presumida.

Com isso excluo de partida qualquer ideia que, arrogando-se o título de “feminista”, defenda mais direitos para as mulheres ou a superioridade das mulheres na vida social. Feminismo é defesa da igualdade entre homens e mulheres na vida social.

Contudo, existe um problema com qual todo feminismo, toda defesa da igualdade de tratamento se defronta: a cultura (p. ex. ocidental), historicamente, concebe diferentes papéis para homens e mulheres, de modo que, mesmo que legalmente estejam reconhecidos os mesmos direitos de homens e mulheres, homens e mulheres podem ser tratados, culturalmente, de modo muito desigual.

Por exemplo, digamos que se reconheça o direito igual de homens e mulheres a escolherem uma profissão para si e entrarem no mercado de trabalho, candidatando-se a qualquer emprego que desejem. Mesmo assim, as mulheres podem ser pressionadas, culturalmente, a assumirem o papel de mãe e dona de casa, mantendo-se a figura do pai provedor. Tal pressão, culturalmente autorizada ou tolerada, pode envolver graus maiores ou menores de intensidade, indo desde a simples internalização de crenças religiosas tradicionais, até violência física e psicológica real. Assim, o tratamento igual no reconhecimento de direitos não implica em seu efetivo gozo.

E aqui traço a linha de uma nova distinção: existe um feminismo que está preocupado em garantir o efetivo gozo da igualdade de tratamento legal pelas mulheres de um modo que não se importa com papéis e padrões de gênero, e um feminismo que está preocupado em garantir esse gozo de um modo que se importa e confronta-se com papéis e padrões de gênero.

Perceba que a distinção está em se a defesa da igualdade feminina se confronta ou não com os padrões de gênero, mas não presume que apenas aqueles que critiquem os padrões de gênero estão preocupados com o gozo efetivo de direitos pelas mulheres. É possível não ver problema nenhum com os padrões de gênero, e, ao mesmo tempo, querer que as mulheres possam efetivamente gozar de direitos reconhecidos.

O exemplo onde isso me parece mais nítido é o do instituto da licença-maternidade, previsto no art. 7º, XVIII, da Constituição Federal, que confere uma licença de 120 dias para as mulheres, em decorrência da gestação e parto, sem prejuízo do emprego e do salário.

A licença-maternidade é um instituto feminista? De fato, ela possibilita que as mulheres possam exercer seu direito de ingressar no mercado de trabalho e ali se manter, sem prejuízo ocasionado pelo fato de terem se tornado mães e do papel especial atribuído à mãe no cuidado de uma criança pequena. E por isso mesmo, é uma política que reforça o padrão de gênero culturalmente existente: é a mãe quem se afasta do trabalho para cuidar melhor do recém-nascido, e não o pai (a licença-paternidade é de apenas cinco dias no Brasil, conforme art. 10, §1º, do Ato de Disposições Constitucionais Transitórias). As expectativas de gênero não são confrontadas.

Muito diferente é o instituto da licença parental, tal como o existente na Suécia. Segundo o website oficial da Suécia em inglês e uma reportagem que consultei, os pais tem direito à 480 dias de licença parental quando uma criança nasce ou é adotada, o que significa que (com exceção de certo número de dias alocados especificamente para cada genitor por lei) pai e mãe podem livremente decidir quantos dias cada um irá tirar da licença parental. Por exemplo, é possível que o pai tire 240 dias e a mãe, 240 dias, dividindo igualitariamente a licença, o que é impossível em um sistema de licença-maternidade.

A política da licença parental é uma política feminista que se preocupa em não reforçar padrões de gênero culturalmente existentes, tal como o de que o cuidado da criança recém-nascida seja principalmente da mãe. Na Suécia, homens e mulheres são livres para não seguir tal padrão de gênero.

Com isso, fica claro que existem dois feminismos:

a) O feminismo que reivindica igualdade de direitos entre homens e mulheres, e se preocupa com seu gozo efetivo, mas cujas propostas não passam pelo confronto com padrões de gênero estabelecidos. Seu objetivo é contornar os padrões culturais existentes, para empoderar a mulher.

b) O feminismo que reivindica igualdade de direitos entre homens e mulheres, e se preocupa com seu gozo efetivo, bem como não aceita reforçar padrões de gênero. Seu objetivo é eliminar estruturas jurídico-legais que reforçam padrões de gênero culturalmente aceitos, para que mulheres e homens possam ser livres de tais parâmetros pré-assinalados.

O interesse dessa classificação é que ela não estipula uma relação necessária entre qualquer dessas duas espécies abrangentes e posições particularizadas sobre o papel do Estado na promoção do feminismo, quanto de sexismo voluntário pode ser tolerado tanto por parte de homens quanto de mulheres, qual a relação entre os padrões de gênero culturais e predisposições inatas diferenciadas em relação à psicologia de cada sexo, entre outras questões.

Outro ponto curioso é que, com essa distinção, muitas pessoas no Brasil podem ser consideradas adeptas do feminismo que não confronta padrões de gênero, enquanto um número menor, e que geralmente se denomina explicitamente de feminista, defende um feminismo que confronta aqueles padrões.

Isso também significa que, para meus propósitos do blog, é interessante discutir a segunda forma de feminismo, que confronta padrões de gênero. Aliás, para deixar claro desde já, defendo esse tipo de feminismo.

Referências:

PINKER, Steven. Tabula Rasa: a negação contemporânea da natureza humana. Tradução: Laura Teixeira Motta. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Swedish Institute. Gender equality: The Swedish approach to fairness –> http://www.sweden.se/eng/Home/Society/Equality/Facts/Gender-equality-in-Sweden/

ROCHA, Patrícia. A vida sem babá nos países nórdicos. 17/07/2011 –>  http://zerohora.clicrbs.com.br/rs/vida-e-estilo/donna/noticia/2011/07/a-vida-sem-baba-nos-paises-nordicos-3393304.html