O que a tomada de decisão no jogo do Ultimato revela sobre a explicação do comportamento?

No chamado jogo do Ultimato (Ultimatum Game), dois jogadores têm a oportunidade de dividir uma quantia de dinheiro. Um deles recebe a quantia e decide qual será sua oferta sobre como o dinheiro será dividido entre os dois. Por exemplo, se for atribuído a ele uma quantia de R$100,00, ele pode fazer uma oferta de distribuição igual (R$50,00 para cada um), ou de distribuição desigual (por exemplo, R$90,00 para si mesmo, e apenas R$10,00 para o outro). Então, o segundo jogador terá duas opções: aceitar ou rejeitar a oferta. Se aceita, o dinheiro é dividido conforme a oferta. Se rejeita, ambos os jogadores nada receberão.

A teoria econômica padrão prevê que agentes auto-interessados, e cujas escolhas são racionais (ou seja, consistentes entre si, de modo que se você prefere A à B e B à C, você também prefere A à C), aceitarão qualquer oferta, desde que recebam uma quantia maior que zero. Isso porque, por exemplo, mesmo R$1,00 é melhor do que não ganhar nada.

Ocorre que é sabido que, ao menos em sociedades industrializadas, geralmente as ofertas giram em torno de 50% para cada, enquanto as ofertas de baixo valor (em torno de 20-30% do total para o 2º jogador) tem uma chance de 50% de serem rejeitadas. A tendência, portanto, é que os jogadores rejeitem ofertas cuja consequência seja a de que eles ganharão apenas 30% ou menos da quantia estipulada. Trata-se de um achado experimental bastante robusto.

Como se explica este desvio em relação à previsão da teoria econômica padrão?

Nos experimentos já realizados em relação a este jogo, notou-se que a rejeição das ofertas de baixo valor era acompanhada por declarações de que referida oferta era injusta ou não equitativa.

Esta “aversão à desigualdade” é encontrada em primatas não-humanos, como os macacos-capuchinhos, e o pronunciado desenvolvimento deste senso de equidade em seres humanos foi uma vantagem evolucionária, uma vez que, durante a evolução da cooperação, se tornou crítico para os indivíduos comparar seus próprios esforços e recompensas com aqueles dos outros, e ser capaz de reações negativas quando as expectativas são violadas.

Deve-se destacar que nossos ancestrais eram caçadores-coletores que praticavam caça conjunta e, portanto, o desenvolvimento de regras que governassem a distribuição do alimento obtido era crucial à cooperação para sua realização, que, por sua vez, era indispensável para fornecer uma dieta com quantidade substancial de carne que pudesse “custear” as necessidades energéticas aumentadas de um cérebro mais pesado (WILSON, 2013, p. 63).

De fato, como Gerald Gaus nos comenta, há uma tendência no ser humano em tratar o produto de modernas economias complexas de mercado como se fosse o produto de uma caçada conjunta que devesse ser distribuído conforme normas distributivas que evoluíram para esse cenário ancestral – ainda que isso possa piorar a condição dos mais pobres, por conta do conflito entre equidade e bem-estar humano gerado por esta aplicação indevida.

Mas qual seria o mecanismo causal próximo desse comportamento de rejeitar ofertas injustas, não equitativas, no jogo do Ultimato?

No clássico estudo de neuroeconomia “The neural basis of economic decision-making in the Ultimatum Game“, os pesquisadores (Sanfey AG, Rilling JK, Aronson JA, Nystrom LE, Cohen JD) usaram técnicas de Ressonância Magnética Funcional  (RMf) para monitorar a atividade cerebral dos jogadores. A RMf  é uma “técnica de imagem que usa campos magnéticos para construir uma representação detalhada, em três dimensões, dos níveis de atividade nas várias partes do cérebro em determinado momento (…) se baseia no aumento do consumo de oxigênio para produzir imagens da atividade cerebral” (STENBERG, Psicologia Cognitiva, p. 229). Duas áreas do cérebro destacaram-se neste experimento: córtex pré-frontal dorsolateral (sistema cognitivo) e ínsula anterior (sistema emocional).

O resultado foi bastante interessante: durante as ofertas de baixo valor, o 2º jogador apresentava ativação em ambas as áreas do cérebro, como se o cérebro estivesse em conflito entre a racionalidade de otimização econômica (ao qual tenderia o córtex pré-frontal dorsolateral) e a aversão emocional à distribuição não equitativa (ao qual tenderia a ínsula anterior).

Dessa forma,eles encontraram que a rejeição de ofertas injustas implica em maior ativação da ínsula anterior do que do córtex pré-frontal dorsolateral, enquanto ofertas aceitas apresentavam maior ativação do córtex pré-frontal dorsolateral que da ínsula anterior.

Importante destacar ainda, ao comparar-se ofertas não equitativas feitas por jogadores humanos com ofertas não equitativas similares feitas por computadores, percebeu-se que a ativação foi maior quando a oferta provinha de outro ser humano, o que sugere que a magnitude da ativação não é somente uma função da quantidade de dinheiro oferecida ao participante, mas que é sensível ao contexto de um tratamento (percebido como) injusto recebido de outra pessoa.

Portanto, o comportamento de aceitar ou rejeitar uma oferta não equitativa é explicado por meio da interação entre duas áreas do cérebro, sendo que o resultado específico será determinado por qual área tiver maior ativação.

Isso lança luz sobre um equívoco comum no entendimento da ciência comportamental humana: pensar que, como postulamos mecanismos psicológicos específicos para exercer funções específicas (sendo o conjunto desses mecanismos a mente), isso significa que o comportamento será determinado exclusivamente por um único mecanismo.

Por exemplo: Um conhecido resultado da psicologia evolucionária afirma que o mecanismo psicológico masculino ligado ao sexo tem uma predisposição para interação sexual de curto prazo com múltiplas parceiras. Isso apresenta evidentes vantagens evolucionárias como estratégia reprodutiva, conforme a teoria da seleção natural.

Mas isso não significa que todos os homens trairão ou terão uma vida sexual mais “promíscua”. Presumivelmente, o comportamento masculino nessa seara dependerá não somente do mecanismo psicológico ligado ao sexo, mas também, hipoteticamente, do mecanismo psicológico ligado à observância de regras culturais, ou a um mecanismo de empatia (nesse caso, para com uma parceira à qual se prometeu fidelidade), os quais tenderiam a um comportamento menos “promíscuo”.

Portanto, neste exemplo, o comportamento sexual masculino resultaria da interação entre mecanismos psicológicos que atuam como “vetores” em direções distintas. E, se esta hipótese for correta, poderíamos observar este conflito com técnicas de neuroimagem, caso soubéssemos as áreas cerebrais pertinentes.

Conclusão: A tomada de decisão no Jogo do Ultimato mostra uma importante faceta da explicação do comportamento humano, qual seja, a necessidade de levar-se em conta a interação entre processos neurobiológicos/psicológicos distintos (e até mesmo em direções contrapostas quanto ao resultado comportamental almejado) na determinação da resposta comportamental.

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Transhumanismo, singularidade tecnológica e neuroética no filme Transcendence

Se você ainda não assistiu, corra para ver:

transcendenceO filme “Transcendence“, que estreou no dia 19 de junho de 2014, é um filme de ficção científica que aborda a jornada do dr. Will Caster e de sua esposa Evelyn para construir uma inteligência artificial que adquirisse consciência e superasse a inteligência humana, de modo que, como Evelyn gostaria, o mundo se tornasse um lugar muito melhor para a humanidade. [Alerta de Spoiler]

Só que os planos dão errado: um atentado terrorista põe em risco a vida de Will Caster e o programa acaba sendo fechado. Mas, Evelyn, com a ajuda do melhor amigo do casal, Max Water, faz uma tentativa arriscada para salvar a vida do seu marido. 6 meses antes, a mente de um macaco tinha sido copiada para dentro de um computador. Será que não seria possível fazer o mesmo com a mente de Will Caster, possibilitando que ele sobrevivesse por meio de um upload?

E, de fato, eles conseguem. A mente de Will Caster é processada pelo computador, como um software que está rodando na máquina. Posteriormente, a mente dele tem acesso a todo conteúdo da internet, não dependendo mais para sobreviver de um computador específico.

E para não sofrer nenhum ataque por parte do mesmo grupo terrorista que tentou matá-lo, Evelyn foge para uma cidade praticamente deserta, onde ela e Will Caster criam um centro de pesquisas em seu subterrâneo, para dar continuidade ao objetivo de “melhorar o mundo”.

Para compreender melhor o contexto de certos aspectos abordados no filme, é importante ter em mente conceitos como transhumanismo, singularidade tecnológica e neuroética. O filme permite uma ampla e interessante discussão sobre esses temas, como mostrarei nos comentários a seguir.

I – Transhumanismo:

transhuma

Transhumanismo é um movimento filosófico cujo objetivo é o aprimoramento – mesmo transformação radical – da natureza humana por meio de uma série de tecnologias: a criogenia, realidade virtual, terapia genética, cibernética, upload mental (o que ocorreu com Caster no filme), entre outras.

O objetivo do casal protagonista é alcançar um futuro transhumano, onde doença e deficiências deixem de existir. E, de fato, após 2 anos, Caster consegue projetar a tecnologia necessária: por meio de uma nanotecnologia incrivelmente avançada, é possível regenerar automaticamente os tecidos do corpo humano (inclusive curando cegos de nascença e ferimentos de arma de fogo), além de aumentar suas capacidades físicas, o que torna as pessoas com nanorrobôs praticamente imortais.

É uma possibilidade tão extraordinária esta – a eliminação virtual da doença e da morte – que desafia mesmo algumas concepções bastante consagradas do que definiria a humanidade. Mas, antes do upload mental sofrido, Caster já respondera muito argutamente, ao interlocutor que o pergunta “Vocês não estão tentando criar deus?”, que o fato é que a humanidade sempre está tentando fazer isso.

A eliminação da varíola e o aumento impressionante na expectativa de vida desde o século retrasado, por exemplo, diferem apenas em grau da eliminação de todas as patologias e da postergação da morte por um tempo indeterminado (ou mesmo sua virtual eliminação).

A luta da humanidade na medicina e na ciência aplicada tem sido uma luta contra as limitações do homem que o impedem de ter um padrão de vida ainda melhor do que aquele que seus antepassados tiveram. A cada vitória sobre doenças específicas ou sobre a morte prematura, o ser humano almeja por mais.

É claro que o transhumanismo, portanto, cativa muitos de nossos “mitos formadores”, como as ideias de “eterna juventude” ou de “bem-aventurança eterna”, presentes em inúmeras religiões e lendas. O que permite algumas críticas quanto ao que seria uma “nova fé” que, do alto da inventividade e do gênio da ciência, estaria volvendo-se em certa ingenuidade, como na crítica feita por Daniel Omar Stchigel.

Stchigel imagina um cenário onde pessoas estão fazendo o que Caster fez: transferir seus estados mentais, de uma forma consistente (para que salvaguarde assim a identidade pessoal e a ‘unidade’ da mente), para a base física de um computador central de robôs. Ao fim da transferência, como também ocorreu com Caster, o corpo orgânico é deletado. Mas

“suponhamos que o argumento do quarto chinês de Searle, ou que a ideia de funcionamento quântico da mente de Penrose, ou que a ideia de Varela segundo o qual a inteligência é fruto somente da interação evolucionária ente mente, corpo e ambiente, estejam corretas. Nesse caso, sem sabê-lo, a humanidade se teria auto-destruído com base em uma fé sem fundamentos na imortalidade tecnológica. Talvez se salvariam somente aqueles que não poderiam pagar a imortalidade. (STCHIGEL, p. 135, tradução livre)

São riscos temidos no próprio filme. O amigo do casal já citado, Max Water, sempre teve bastante ceticismo em relação ao fato do “programa de computador que replica a mente de Caster” seja mesmo Caster. Ele é retratado como uma figura que teme certas implicações dos avanços tecnológicos, ainda que não fosse um radical contrário à tecnologia.

E este tipo de dificuldade – desde questões de identidade pessoal até sobre a natureza da simulação computacional versus a realidade simulada – suscita questões bem intrigantes e bastante discutidas no âmbito da filosofia da mente, de difícil resolução.

Mas o fato é que a psicologia cognitiva atual tem uma abordagem funcionalista para a mente, tratando-a como um sistema de processamento de informação análogo ao software que roda nos computadores – e tratá-la dessa forma tem permitido grande sucesso neste campo.

O que se espera, portanto, é que, um dia, a ciência mesma possa responder aquelas perguntas filosóficas – só ainda estamos longe de saber como o fará e qual será precisamente o conteúdo de tais respostas.

“Embora talvez não tenha grande apelo para os que se sentem atraídos pelo exótico da ficção científica, ou pelos meandros da metafísica, o verdadeiro triunfo do darwinismo foi a tradução de perguntas irrespondíveis em perguntas que, quando modestamente adequadas, podem ser respondidas. As origens da humanidade e, em última análise, a natureza humana não são questões filosóficas, mas técnicas.” (Robert Foley, p. 37, grifo meu)

A nossa mente, criada pelo “relojoeiro cego” da seleção natural darwiniana, será cada vez mais decifrada com os avanços da psicologia cognitiva e da neurociência, entre outras disciplinas. “Eu quero compreender o mundo primeiro”, como diz Caster no filme.

II – Singularidade tecnológica:

era_maquinas_gVocê gostaria de poder prever o futuro? Existe um recurso que não depende de “poderes especiais ou sobrenaturais”: os “futures studies“, também conhecidos como “futurologia” ou “futurismo”.

Os “futures studies” não são propriamente ciência. Mas é uma disciplina que trabalha com dados e teorias científicas para elaborar possíveis ou prováveis cenários futuros. Daí que não seja descartável como uma especulação sem qualquer embasamento, mas também não pode ser tratada como um resultado científico rigoroso.

A singularidade é um evento histórico estimado para o futuro (geralmente meados do  século atual) onde uma acelerada mudança tecnológica afetará para sempre o curso dos assuntos humanos, transformando-os radicalmente. Uma estimativa deste evento é dada por Ray Kurzweil, no comentário de John N. Gardner:

“As limitações que transcenderemos serão mentais e físicas. Kurzweil prevê que, dentro de duas décadas, teremos dispositivos do tamanho de computadores pessoais capazes de competir com a inteligência de nível humano, e modelos em software dos processos de pensamento humano em meados da década de 2020. Quando as máquinas atingirem esse nível de sofisticação e lhes for dado o poder de melhorar o próprio projeto, elas inevitavelmente deixarão para trás o nosso cérebro biológico, adquirindo habilidades mentais que mal podemos imaginar.” (GARDNER, p. 74)

Uma das principais bases pela qual se estima a ocorrência da singularidade é a chamada “Lei de Moore dos Circuitos Integrados”:

“Os tamanhos dos transistores são cortados pela metade a cada 24 meses, portanto tanto a capacidade de computação (isto é, o número de transistores em um chip) e a velocidade de cada transistor dobram a cada 24 meses”. (KURZWEIL, p. 51)

Veja que isso se trata de um crescimento exponencial, acelerado. E Kurzweil salienta que a Lei de Moore nem é o principal, uma vez que é apenas uma aplicação mais específica da “Lei dos Retornos Acelerados” na computação:

“A Lei dos Retornos Acelerados: à medida que a ordem aumenta exponencialmente, o tempo acelera exponencialmente (isto é, o intervalo de tempo entre eventos relevantes fica menor com o passar do tempo).” (KURZWEIL, p. 53)

A Lei de Moore passará; a Lei dos Retornos Acelerados, não, é o que afirma Kurzweil:

“Como o poder da computação continuará a se acelerar depois que a Lei de Moore morrer? Estamos apenas começando a explorar a terceira dimensão em design de chips. A grande maioria dos chips de hoje é achatada, ao passo que nosso cérebro é organizado em três dimensões. Vivemos em um mundo tridimensional, então por que não utilizar a terceira dimensão? Aperfeiçoamentos em materiais semicondutores, incluindo circuitos supercondutores que não geram calor, nos permitirão desenvolver chips – isto é, cubos – com milhares de camadas de circuitos que, combinados com geometrias de componentes muito menores, irão melhorar o poder de computação por um fator de muitos milhões. E existem mais do que o bastante de outras novas tecnologias de computação esperando sua chance: nanotubos, óptica, cristalina, DNA e quântica (…) para manter a Lei dos Retornos Acelerados no mundo da computação por um tempo muito longo.” (KURZWEIL, p. 60)

Ocorrendo a singularidade, teríamos a emergência de inteligências superiores à humana, e que poderão projetar inteligências ainda maiores, em uma escala exponencial

É o que ocorre em “Transcendence“: Caster se torna esta inteligência superior, muito além da humana, capaz de processar, codificar e recuperar informação em uma quantidade colossal.

O fato dele ter se tornado uma “inteligência transcendente” o torna, por vezes, incompreensível e difícil de entender, mesmo por sua esposa. No filme, isso lança dúvidas, inclusive nela, sobre ser Caster a mesma pessoa ainda. Afinal, após tal inacreditável expansão em sua inteligência para níveis muito além do humano, poderia-se falar ainda em “Caster, o cientista excêntrico com que convivemos e era humano como nós”? Questão que atormentará Evelyn, levando o filme a um desfecho…

E Gardner, em artigo para a Complexity, republicado como anexo em seu livro “O Universo Inteligente”, cita a visão de Freeman Dyson, exposta em “Infinite in All Directions“, acerca de uma inteligência superior como essa:

 “O que a mente fará quando estiver informando e controlando o universo? Essa é uma pergunta que não podemos ter a esperança de responder. Quando a mente tiver expandido seu alcance físico e organização biológica em muitas potências de dez além da escala humana, não poderemos ter a esperança de compreender seus pensamentos e sonhos, assim como uma borboleta Monarca não pode entender os nossos… Ao contemplar o futuro da mente no universo, exaurimos os recursos da nossa débil ciência humana. É nesse ponto que a ciência termina e a teologia começa.” (DYSON apud GARDNER, p. 249)

Sim, é pedir demais que homens como nós, mesmo com o melhor de nossa ciência e mesmo filosofia, compreendam o que se passa em uma mente com inteligência tão superior à humana. Não consideramos que os chimpanzés estão obrigados a compreender os seres humanos… Mas será que uma inteligência tão superior não tem obrigações para com os seres humanos cuja inteligência ultrapassou?

III – Neuroética:

O filme lança uma série de questionamentos éticos tormentosos. E, de fato, o desenvolvimento da neurociência também tem suscitado debates morais e a questão por uma “neuroética”.

Como afirma o The Oxford Centre for Neuroethics:

“A neurociência estuda o cérebro e a mente, e, assim, alguns dos aspectos mais profundos da existência humana. Na última década, avanços em imageamento e manipulação do cérebro têm suscitado desafios éticos, particularmente sobre os limites morais do uso de tal tecnologia, levando a uma nova disciplina da neuroética. (…) ” (tradução livre)

Inclusive a neuroética vai além das questões morais envolvidas no uso da tecnologia, adentrando nas consequências sistemáticas que nosso entendimento maior do cérebro produz em várias áreas da ética e do próprio Direito:

“Quais você pensa serem alguns dos mais interessantes tópicos em neuroética atualmente?

Eu citaria questões de melhoramento cognitivo, drogas e intervenções que afetam a identidade de uma pessoa; privacidade cerebral; e a base neural da moralidade, ou o que nós chamamos de cognição moral, como sendo as áreas realmente interessantes. Outro ponto é a compreensão da neurobiologia da tomada de decisão; que por si mesmo não é neuroética em sentido estrito, mas, na medida em que aplica-se a áreas como o marketing, começa a tocar em preocupações éticas”  (Perguntas e Respostas com Stephen Hyman, tradução livre)

Questionamentos neuroéticos significativos são suscitados por certos comportamentos de Caster.

Um deles é que o aparato de nanotecnologia que ele coloca no corpo das pessoas que desejam serem curadas de alguma doença ou não mais morrer, como contrapartida, permite que Caster controle o corpo dessas pessoas, aparentemente sem o consentimento delas.

Outro comportamento questionável é que Caster cria uma chuva cujas gotas estão cheias dos nanorrobôs por ele criados. O objetivo é que esses nanorrobôs entrem nos corpos de seres humanos, compulsariamente ligando todos à “rede nanorrobótica” possuída e controlada por Caster, e sendo todos obrigados a aceitar esta “imortalidade tecnológica”. Algo como a “graça irresistível” da teologia cristã calvinista, ou uma faceta do desejo de controle e poder?

E outra destas posturas – que desafia a confiança que Evelyn nele deposita – é que ele cronometra e contabiliza todas as variações hormonais, eletroquímicas, etc. que ocorrem em Evelyn, permitindo a ele saber o que se passa com ela em termos de sentimentos, emoções, etc. Evelyn reclama seu direito à privacidade cerebral e fisiológica diante dessa pretensão de Caster.

De fato, em tempos de crescente capacidade de leitura do que acontece no interior do indivíduo, crescerá a importância da “liberdade de pensamento” enquanto liberdade neural. Transcrevo aqui a nota escrita pelo professor André Coelho, sobre uma exposição de paper por ele vista no IVR-2013:

“A segunda conferência de ontem foi ministrada pelo Prof. Jan Christoph Bublitz (Universität Hamburg), que, num inglês límpido e fluente, que nada deixaria a desejar a um falante nativo, deu uma das melhores palestras que vi em muito tempo no Direito.

Sua tese era de que os pensadores clássicos do liberalismo moderno todos celebraram a “liberdade de pensamento” como uma das liberdades mais básicas e indispensáveis, mas, ao mesmo tempo, caracterizaram o pensamento como algo tão íntimo, inacessível e incontrolável que tornaram a liberdade de pensamento inútil do ponto de vista prático, pois não havia qualquer situação em que o Estado ou outro indivíduo estivesse violando precisamente esta liberdade, e não, por exemplo, a de crença, a de culto, a de expressão ou de manifestação.

Contudo – e aí vem a parte fantástica da coisa -, os novos desenvolvimentos científicos e tecnológicos relativos ao cérebro humano criaram situações reais em que faz sentido o ser humano reclamar o direito que tem à autodeterminação de seu pensamento.

Experimentos de leitura de atividade cerebral são capazes de determinar o que alguém está pensando, como se sente em relação a coisas ou pessoas, que função cerebral está exercitando, com o que está sonhando e o que pretende fazer em seguida.

O direito de liberdade de pensamento poderia, no futuro, ser o direito com base no qual somos protegidos contra o uso indiscriminado deste tipo de leitura.

Ao mesmo tempo, estimuladores elétricos e compostos farmacêuticos são capazes de estimular zonas e atividades cerebrais específicas, mas existe muito receio no meio científico em relação aos possíveis efeitos de dependência química e emocional que isto pode ter.

Neste caso, o cuidado para evitar estes efeitos poderia ser um limite razoável à liberdade de pensamento, mostrando que ter autodeterminação sobre o próprio pensamento não implicaria ter completa liberdade para autoestimular ou autodopar o cérebro da maneira que bem se queira. Contudo, tais limites parecem estar associados a tipos novos e específicos de paternalismo no que se refere à relação de cada um com seu próprio cérebro.

Por fim, a liberdade de pensamento poderia ser também invocada para outro novo uso, que é o de limitar a manipulação indiscriminada da atividade cerebral por efeito de sugestão ou associação, explícita ou subliminar, de certos produtos ou mensagens com imagens, cores, personagens, músicas etc., tal como se faz bastante na publicidade privada e pública.

Neste último caso, a liberdade de pensamento implicaria a liberdade de não ser manipulado contra a sua vontade por uso de mecanismos de sugestão que estão para além de seu controle consciente, o que poderia justificar algum tipo de regulamentação limitadora da exploração da propaganda.

Devido ao tempo disponível, o Prof. infelizmente não pôde esgotar todos os outros exemplos que ia dar e mais a concepção nova que ia sugerir de como definir a liberdade de pensamento para estes novos tempos de avanços da neurociência.

Mas isto em nada diminuiu o vigor com que a plateia encantada o aplaudiu no final, inclusive, claro, eu, que fiquei abismado com a originalidade da ideia de recuperar a velha liberdade de pensamento, em sentido revisado, para dar conta destes novos riscos e possibilidades da tecnologia mais recente. (COELHO, André)

Um dos papers do professor Jan Christoph Bublitz que tratam sobre isso pode ser encontrado aqui e outro aqui (infelizmente, não está disponível gratuitamente, mas o leitor pode tentar procurar). Mas nem é preciso concordar na íntegra com ele para ter em mente que uma importante causa da liberdade nos séculos vindouros será a liberdade cerebral.

Curiosamente, no filme, mostra-se que Caster nunca permitiu o financiamento ou intromissão do governo federal americano em seu projeto. O projeto era financiado por doações voluntárias. E fica sugerido que Caster desconfia do governo – um adequado ceticismo perante as instituições governamentais e suas burocracias, tendo em vista a tentação de seu uso para aumentar o controle sobre as liberdades civis.

Ironicamente, os opositores de Caster jogam esta acusação contra ele, afirmando que o poder que ele conseguiu (por meio da inteligência altamente evoluída) o corrompeu, e por isso o levou a fazer um exército, incluindo a tentativa de compulsoriamente tornar todos os humanos participantes de sua rede de nanorrobótica.

Ocorre que um dos aspectos que me agradou muito no final do filme é que ele não dá um parecer definitivo sobre “qual lado” estava certo. Ele mostra que a oposição contra Caster tinha seus motivos, um dos quais a própria defesa da liberdade neural e corporal diante de uma inteligência muito superior que não estava respeitando esta autonomia humana. Mas…

No que é uma das cenas mais intensas do filme, Evelyn tem sua mente transferida também, e ela compartilha dos pensamentos de Caster. Ela vê o grande projeto de Caster, que era o projeto dela mesma de mudar o mundo e transformá-lo no melhor dos mundos possíveis, erradicando todo o sofrimento e a dor, solucionando a pobreza e os problemas ambientais. Trazer o céu para a terra. E Evelyn… se arrepende por ter duvidado dele e ter deixado ser infectada pelo vírus que derrubaria a internet e acabaria com Caster (e ela mesma).

E não é que, no final, a inteligência suprema de Caster, agora unida à mente de Evelyn, não bolou uma forma de sobreviver à própria destruição da internet? É o que o final nos sugere, afinal, uma inteligência tão colossal teria de prever estes passos também. O que era ainda de demasiado humano nele é que confiou incondicionalmente em Evelyn ao vê-la ferida, com a possibilidade de perdê-la para sempre. Juntos para sempre.

Mas o fato é que mesmo uma inteligência suprema dessas, com todas as suas boas intenções, não deve afrontar a liberdade do ser humano, caso este a exerça pacificamente.

Uma ética devidamente naturalizada, como já expus aqui (e sairá em futuro paper), pode justificar esta minha afirmação, por meio do core principle of ethics e da “ética como braço mais reflexivo e abstrato da ecologia humana”, pelo que remeto à explicação que ali fiz deste assunto. Você também pode conferir o que já escrevi sobre a ética da eugenia.

E, se estas questões éticas não lhe são suficientes, uma inteligência tão suprema como a de Caster não poderia moldar o destino do próprio Cosmos? Até mesmo, caso o universo configure-se como uma Curva Temporal Fechada, criá-lo no passado (hipótese do Biocosmos Egoísta), de modo que é este futuro da inteligência que cria o universo e é o universo que possibilita a emergência dessa inteligência (coevolução passado-futuro)? Gardner explora as implicações éticas disto:

“Meu primeiro livro identificou três insights e imperativos éticos de importância-chave que derivam da nova teoria cosmológica [hipótese do Biocosmos Egoísta, vide acima]:

Primeiro, que a humanidade é eticamente obrigada a salvaguardar o bem-estar das gerações futuras.

Segundo, que um espírito de altruísmo neutro no que diz respeito a espécies, deve informar nossas interações com outras criaturas vivas e com o ambiente que compartilhamos.

Terceiro, que nós e outras criaturas vivas do cosmos somos parte de uma imensa -e ainda não descoberta – comunidade transterrestre de vidas e inteligências espalhadas por bilhões de galáxias e incontáveis parsecs coletivamente engajadas numa missão prodigiosa de importância cósmica. Sob a visão do biocosmos, compartilhamos um destino comum com essa comunidade – ajudar a formar o futuro do universo e transformá-lo, de uma coleção de átomos sem vida numa imensa mente transcendente.

A implicação inevitável da hipótese do Biocosmos Egoísta é que a imensa saga da evolução biológica na Terra é um minúsculo capítulo de uma narrativa perene da luta da força criativa da vida contra o ácido desintegrador da entropia, da ordem emergente contra o caos invasor e, finalmente, do poder heroico da mente contra a intransigência bruta da matéria sem vida. Através da qualidade e do caráter de nossa contribuição para o progresso da vida e da inteligência nessa luta épica, moldamos não apenas a nossa vida e a da nossa prole imediata, mas também a vida e a mente de cada geração de criaturas vivas até o final dos tempos. Ajudamos assim a moldar o destino final do próprio cosmos.” (GARDNER, p. 181-182)

Claro que não sabemos se a hipótese do Biocosmos Egoísta é verdadeira, e temos mais razões para aderir a outras teorias cosmológicas, até pelo fato de que as condições de falseabilidade do “Biocosmos Egoísta” são difíceis de verificar-se (o sucesso do projeto SETI e o surgimento da singularidade são previsões da hipótese…) e outras teorias tem maior suporte empírico, mas não deixa de ser uma possibilidade interessante e com implicações éticas peculiares.

Diante de toda a reflexão exposta, a nós humanos, cujas vidas ganham sentido existencial de fontes tão diversas, penso eu que cabe uma dupla reflexão. Uma é de Robert Nozick (com a qual fechou com chave de ouro sua notável carreira na filosofia). Outra é de André Comte-Spomville.

“Não há pontos fixos em filosofia, ou no próprio desenvolvimento humano. O que é humano pode mudar. Conhecimento científico e genético vindouro tornará possíveis grandes alterações em nossa natureza humana herdada e em nossos poderes intelectuais; e nossos descendentes também encontraram seres inteligentes vastamente diferentes em outros lugares. (De que ética eles precisarão, ou serão movidos a criar?) Nós não sabemos como a filosofia do futuro se parecerá; nós nem mesmo sabemos como os filósofos do futuro se parecerão.

Não é possível (para nós) olhar a criança e saber como será o adulto em que ela se tornará, ainda que nós sejamos capazes de olhar um adulto e ver como ele pode ter vindo da criança cuja fotografia nós agora vimos. Então também podemos esperar, mesmo enquanto não possamos representar os filósofos do futuro, que, independente de que substâncias eles serão feitos e de qualquer que sejam as novas coisas que eles descobrirão e as novas questões que eles postularão e quaisquer que sejam as complexas interconexões que eles estabelecerão em alterar suas fronteiras e os níveis de sua consciência e cognição, eles serão capazes de olhar de volta para nós e reconhecer-nos como um parente. Filosofia começa na maravilha. Ela nunca termina.” (NOZICK, p. 300-301)

E:

“A eternidade não é uma outra vida, mas a verdade desta. (…) A verdade é que não há sabedoria: há apenas a vida humana, tal como ela é, tal como passa, aberta para o todo que a contém, para as outras que com ela convivem, sempre presente, sempre efêmera, comovente de tanta fragilidade, de tanta solidão (mesmo no amor – sobretudo no amor!) e, por fim, em quase todos, apesar do medo e da fadiga, de tanta coragem. Os sábios? São aqueles que se contentam com essa vida, isto é, que com ela se regozijam, sem por isso renunciar a mudá-la – pois toda mudança faz parte dela (…).” (COMTE-SPONVILLE, André; p. )

 Referências:

(por completar)

Simplicidade e consistência vertical entre as ciências

Ontem descobri que o capítulo do livro “Adapted Mind” (clássico da psicologia evolucionária) que fala sobre integração conceitual está disponível online.

Já enfatizei a importância da integração conceitual das ciências em meu paper sobre naturalismo, e em pelo menos dois textos daqui do blog (aqui, aqui e aqui). Mas, relendo-os, percebo que deveria enfatizar um aspecto que não discuti muito nesses comentários anteriores: a integração conceitual demanda uma consistência vertical.

A consistência vertical significa que as disciplinas que tratam de assuntos mais específicos no universo não podem contradizer as disciplinas que tratam de leis mais gerais do universo.

A nota 1 do capítulo 1º do livro mencionado acima explica bem esta questão. Ocorre que disciplinas como física, química e biologia tem evidente relacionamento vertical. As leis da física aplicam-se no âmbito da química e da biologia, mas nem as leis da química nem as explicações da biologia aplicam-se no campo da física; as leis da física e da química aplicam-se no âmbito da biologia, mas as explicações da biologia não aplicam-se no âmbito da física e da química.

Isso significa, em outras palavras, que o nível mais inclusivo de explicação é sempre aplicável ao nível mais restrito de explicação, mas este, por representar um subconjunto do mais inclusivo, não aplica-se à totalidade de seus elementos.

Por outro lado, como fala-se na nota já mencionada, é verdade também que as explicações no domínio mais restrito não são facilmente redutíveis às explicações ou leis do domínio mais inclusivo. Além disso, temos relacionamentos horizontais que abrangem interseções destes domínios, como na geoquímica, astrofísica, paleodemografia e neurofarmacologia.

Ainda assim, resta claro que o domínio mais restrito de explicação não pode contradizer o domínio mais geral, o que nos leva a conclusões triviais, como a de que as ciências humanas não podem contradizer as ciências naturais.

Mas eu gostaria de explorar um pouco mais longe do que a nota 1 do capítulo daquele livro. O objetivo é tentar sanar uma possível dúvida do leitor: por que haveria essa “subordinação” do menos inclusivo ao mais inclusivo em termos de explicação científica?

A resposta é simples, com o perdão do trocadilho: a simplicidade obtida na explicação da realidade de nosso universo.

Quine, em seu livro “Palavra e Objeto”, explica bem o porquê da simplicidade ser um objetivo pragmaticamente valioso para o senso comum e para a ciência, respectivamente:

De qualquer maneira, podemos dizer que considerações acerca de simplicidade, em algum sentido, determinam até mesmo os atos mais casuais de identificação particular do observador menos inquisitivo. Pois ele está continuamente tendo de decidir, mesmo que implicitamente, se deve construir dois encontros particulares como encontros repetidos com um objeto físico idêntico, ou como encontros com dois objetos físicos distintos. E ele decide de forma a minimizar, segundo o melhor de sua habilidade inconsciente, tais fatores como multiplicidade de objetos, rapidez de mudança provisória de qualidade ou posição, e, em geral, irregularidade da lei natural. (…) O mecanismo neurológico da propensão à simplicidade é indubitavelmente fundamental apesar de desconhecido, e seu valor de sobrevivência, extraordinário. (QUINE, 2010, p. 42-43)

E:

Um benefício concomitante da simplicidade que pode não ser notado é o de que ela tende a aumentar o escopo da teoria – sua riqueza em consequências observáveis. Seja θ uma teoria, e seja C a classe de todas as consequências testáveis de θ. A teoria θ nos terá sido sugerida por algum conjunto K de observações anteriores, uma subclasse de C. Em geral, quanto mais simples θ, menor a porção de K de C que terá sido suficiente para evocar θ. Dizer isso é apenas repetir a observação anterior: de que a simplicidade é aquilo que guia a extrapolação. Porém a relação também pode ser descrita de forma invertida: dado K, quanto mais simples θ, mais inclusiva C tenderá a ser. Concedido isso, verificações subsequentes de C poderão eliminar θ; enquanto isso, há ganho em escopo. (QUINE, 2010, p. 43-44)

Veja que a simplicidade é importante porque estamos, preferencialmente, atrás de explicações que expliquem mais e que tenham consequências mais sistemáticas no todo de nosso conhecimento.

Teorias mais simples também são mais resilientes à confrontação com a experiência, uma vez que, na concepção quineana, vê-se que nós, pragmaticamente, à luz de uma experiência conflitante com o que já sabemos, revisar os enunciados que estão “na periferia” de nosso conhecimento, ou seja, aqueles enunciados que menos consequências sistemáticas terão para o “todo da ciência” caso nós abramos mão deles.

Por exemplo, na esmagadora maioria (talvez em todos) dos casos, não vale a pena você revisar a aritmética fundamental para “salvar” uma hipótese bem específica que foi contradita pela experiência. O motivo é que, se optarmos por revisar a aritmética fundamental, teríamos de revisar todas as nossas hipóteses científicas fazendo os ajustes necessários. Por outro lado, se optarmos por considerar aquela hipótese bem específica como falsa, poucas consequências advirão disso para o “todo da ciência”.

Portanto, veja que a simplicidade é favorecida pelo fato de que a revisão de hipóteses mais específicas abala menos o “edifício da ciência” do que a revisão de leis muito gerais. Isso não quer dizer que estas leis mais gerais não sejam revisáveis, mas sim que não é uma boa prática científica sempre tentar revisá-las à luz de fenômenos muito específicos, que abrangem apenas pequena parte do conjunto de fenômenos sob estas leis gerais.

Agora, se estamos argumentando que a consistência vertical é pragmaticamente valiosa para a ciência, seria importante destacar que aspecto do mundo validaria este valor pragmático.

Referido aspecto está na “causação” e no “compartilhamento de atributos” entre os objetos do mundo. Vamos dar um exemplo simples para esclarecer isto.

Conforme o Modelo Padrão da Física de Partículas, todos os seres humanos são compostos de átomos. Isso é uma característica que eles compartilham com grande parte dos objetos do universo, por exemplo, com as rochas e com os animais.

Ora, se esta característica é compartilhada com outros objetos do universo, isso significa que há alguma explicação sobre estes átomos que aplica-se a todos estes objetos, de homens à rochas.

Por outro lado, rochas não têm células, mas seres humanos e animais as têm. Isso significa que há uma explicação sobre estas células que aplica-se a todos os objetos que tenham células, mas não as que não as tenham.

Mas… do que células são formadas? Por átomos. Logo, uma célula só existe se houver certa combinação de átomos, e, portanto, neste sentido, a combinação de átomos é causalmente necessária para a existência da célula, mas o contrário não é verdadeiro (há combinações de átomos que não são células).

Conclusão deste exemplo: a explicação para formação das células aplica-se a menos objetos no mundo que a explicação para os átomos, e a explicação para formação de células depende de uma explicação para os átomos.

Ou seja, digamos que F (contendo a, b, c, d) seja uma classe de fenômenos, explicada sob a lei geral G. Se nós fazemos uma explicação específica E para os elementos {a,b}, por quaisquer que sejam suas particularidades (digamos, animais e humanos), isto é uma explicação específica para {a, b} de um traço por eles não compartilhados com {c,d} (digamos, rochas e água), e, portanto, inaplicável à {c, d}.

Ainda assim, isso não tira a validade da lei G para {c,d}. Por outro lado, como a lei G explica o traço compartilhado por {a, b, c, d}, isso significa que a explicação E para um traço de {a, b} que deriva do traço compartilhado por {a, b, c, d} não pode contradizer a lei G.

Logo, para {c, d} vale a lei G e ~E (não-E), enquanto para {a, b} vale a lei G e a lei E: sendo G verdadeira, caso E implique em ~G (não-G), então E é falsa.

Referências:

JÚNIOR BRITO, Valdenor Monteiro. Sobre o Naturalismo em Ética e Política. In:AMAZÔNIA EM FOCO: CIÊNCIA E TECNOLOGIA, v. 2, n. 3 (2013).

Cosmides, L., Tooby, J. & Barkow, J. (1992). Evolutionary psychology and conceptual integration. In J. Barkow, L. Cosmides, & J. Tooby (Eds.), The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation` of culture. New York: Oxford University Press.

QUINE, Willard Van Orman. Palavra e Objeto. Petrópolis, RJ: Vozes, 2010.

NASCIMENTO, Marcos Bulcão. O REALISMO NATURALISTA DE QUINE: Crença e Conhecimento sem Dogmas. Unicamp.

Textos daqui do blog, com suas respectivas referências: aqui, aqui e aqui.

A doutrina cristã da Trindade como avanço filosófico

Uma das doutrinas mais peculiares ao cristianismo é a doutrina da Trindade. Ainda que não seja aceita por todos os cristãos,  é aceita pela maioria das igrejas cristãs em suas declarações oficiais de fé.

Esta doutrina consiste em um paradoxo: Deus seria um e três. O Pai, o Filho e o Espírito Santo são três pessoas divinas, mas uma só divindade. Um mistério, em suma.

trindade

Mas, a meu ver, a doutrina da trindade é interessante de um ponto de vista estritamente filosófico, ou, pelo menos, da história da filosofia. Esta doutrina, na formulação que a consolidou na história da cristandade, representou um genuíno avanço filosófico.

Muitos cristãos alegam retirar sua formulação do que consiste a Trindade diretamente do Novo Testamento. Isto é um equívoco. Quer dizer, é verdade que o Novo Testamento sugere a doutrina da Trindade, e de fato atribui divindade à Jesus e ao Espírito Santo, contudo, isto não é feito de forma elaborada, não é definido ou mesmo conceituado.

Entendo que a “doutrina primitiva da trindade” tinha uma base mais judaica. Nesta doutrina, que é principalmente encontrada nas epístolas de Paulo e no evangelho de João (não nos evangelhos sinóticos), o “Filho de Deus” (Jesus Cristo) é a antiga “Sabedoria de Deus”, mencionada nos livros bíblicos de Provérbios (canônico), Sabedoria de Salomão (deuterocanônico*) e Eclesiástico (deuterocanônico). Como nos aponta Oskar Skarsaune,

“se questionarmos mais precisamente que coisa ou que pessoa – ou que X – desempenha um papel importante no judaísmo em dizeres do tipo “Deus criou o mundo por meio de X”, então a resposta será óbvia e fácil de identificar nas fontes existentes. Nos escritos judaicos do período do segundo Templo, existe um X que se encaixa nessa fórmula, e tão somente um: a Sabedoria de Deus. (…)

Em vários textos do AT [Antigo Testamento] e dos apócrifos, a Sabedoria de Deus é, de fato, descrita – ou comporta-se – como se fosse uma pessoa.  (…)

O paralelo mais surpreendente (…) provém de um texto do livro de Sabedoria ainda não citado, a saber, o elogio que a Sabedoria faz de si mesma no capítulo 24 do Eclesiástico (ou Sirácida). Neste texto deparamos com a ideia da presença da sabedoria junto a Deus quando ele criou o mundo – entretanto, acrescenta-se a isso uma ideia importante: a Sabedoria passou a buscar um lugar para habitar sobre a terra (para ‘encarnar-se’, poderíamos dizer), mas não o encontrou em parte alguma, até que ‘o Criador de todas as coisas […] fixou minha morada (ten skenein mou). E disse-me, em Jacó estabelece tua tenda (kataskenoson), em Israel recebe o teu patrimônio […] Na santa Morada [ou Tenda] prestei culto em tua presença, e foi assim que me fixei em Sião’ (Eclesiástico 24.8-10). É fato sabido que essa é exatamente a mesma terminologia aplicada à encarnação da Palavra em João 1.14″ (SKARSAUNE, p. 338-341)

Assim, esta formulação primitiva da doutrina trinitária consistia na confissão de que Jesus era o homem por meio do qual a Sabedoria de Deus atuou entre os homens para sua salvação, até chegar à explícita crença de que ele de fato era a Palavra que se fez carne. E incluía o Espírito Santo como outra expressão da atuação de Deus junto aos homens, mas sem uma distinção muito clara de sua “pessoalidade”.

Uma importante evidência desta doutrina primitiva está nos escritos de Justino Mártir (um dos apologistas, escritores cristãos do século II que defendiam o cristianismo em face de oponentes pagãos no contexto da filosofia helenística).

Em seus escritos, Justino explorou e explicou o conceito de Cristo como o Logos de Deus a fim de esclarecer as crenças cristãs. Para ele, essa ideia – arraigada tanto no pensamento grego como no hebraico – era a chave para desvendar os mistérios do evangelho cristão. Na sua explicação da doutrina, o Logos é o Espírito preexistente de Deus – um segundo Deus – que encarnou em Jesus Cristo. Justino foi um do primeiros cristãos a explicar o conceito do Logos e do Espírito em relação ao Pai por meio da analogia do fogo. Ele disse a Trifão que a geração do Filho (do Logos) do Pai não diminui o Pai de modo algum, porque, assim como o fogo que se propaga, ‘o que inflama muitos corações, não é menor, mas permanece o mesmo’. Embora Justino não tenha explicado de forma clara nem definitivo a distinção entre o Logos e o Espírito como duas entidades da Trindade – tarefa esta que seria cumprida pelos teólogos cristãos posteriores -, estava começando o processo de reflexão trinitária (…). (OLSON, p. 59)

Por outro lado, a “doutrina posterior da Trindade”, que é aceita pela maioria das igrejas cristãs, só foi consolidada por meio da obra dos chamados “pais capadócios” (Basílio de Cesaréia, Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa), assim chamados por serem eclesiásticos da região da Capadócia na Ásia Menor central (Turquia), os quais influenciaram o Concílio de Constantinopla em 381 d. C, que

“se tornou o segundo concílio ecumênico da igreja cristã e ficou marcado por ter dado os retoques finais no Credo de Nicéia, ter anatematizado (condenado e excluído) várias heresias e ter estabelecido a doutrina formal da Trindade elaborada por Atanásio e seus amigos, os pais capadócios, como o dogma ortodoxo e católico obrigatório para todos os clérigos da Grande Igreja.” (OLSON, p. 177)

A consolidação da doutrina cristã da Trindade ocorreu com amplo recurso à metafísica grega clássica. De fato, a compreensão deste contexto filosófico facilita sobremaneira a compreensão do dogma cristão.

E o avanço filosófico reside justamente na definição de que uma só ousia pode ter mais do que uma hypostasis, e, se a ousia não é separável, as hypostasis não serão seres separados. Isto torna a Trindade uma possibilidade dentro desta forma de compreender a realidade.

Então, precisamos definir estes termos.

Ousia significa, em grego, substância, natureza ou essência. Por exemplo, quando falamos da natureza humana, ou do ser divino, estamos falando de ousia.

Por outro lado, hypostasis significa, em grego, pessoa ou identidade pessoal. Por exemplo, quando falamos que fulano é uma pessoa, ou identificamos alguém, estamos falando em hypostasis.

Os esforços dos pais capadócios convergiram na proposição de que Deus é uma só ousia infinita e incompreensível, mas três hypostasis distintas e inseparáveis. Veja o entendimento de Basílio:

“Basílio empregou duas analogias para ajudar a traduzir o sentido. Primeiramente, ilustrou a distinção entre ousia e hypostasis – substância e subsistência – ao referir-se à qualidade humana de três homens hipotéticos: Pedro, Tiago e João. Todos os três são seres humanos e compartilham da mesma natureza universal, ou essência (ousia), da humanidade. Ao mesmo tempo, cada um apresenta características peculiares. Pedro é mais alto que Tiago e João. Isso nada tem que ver com uma desigualdade essencial de sua qualidade humana. O mesmo acontece com as hypostasis do Pai, do Filho e do Espírito Santo: o Pai é não gerado, o Filho é gerado e o Espírito é procedente do Pai. A diferença não deprecia de modo algum sua participação igualitária na substância divina, argumentou Basílio.” (OLSON, p. 188)

É importante perceber, ainda, que esta formulação era assentada no platonismo:

“Para eles [pais capadócios], a substância era um tipo de forma platônica – uma proposição universal verdadeira que, em certo sentido, estava ‘acima’ das coisas individuais. O ‘vermelho’ como forma platônica ou proposição universal de ‘vermelho’, por exemplo, era concebido como verdadeiro, e, em certo sentido, ‘superior’ e ‘mais importante’ que cada coisa vermelha. Basílio e os dois Gregórios pensavam nesses termos a respeito da ousia, ou substância. A natureza humana é uma coisa real – uma proposição universal real da qual participam as pessoas humanas reais e é isso que as torna humanas. Pai, Filho e Espírito Santo, além de não serem três deuses (triteísmo) ao se levar em conta sua substância comum – a divindade -, são, de alguma maneira, mais reais e ‘superiores’ a cada uma de suas pessoas consideradas individualmente” (OLSON, p. 189)

Então, perceba que, pela metafísica grega platônica, uma única ousia poderia ser compartilhada por um número plural de hypostasis. O avanço filosófico alcançado pelos pais capadócios foi perceber que, se a ousia divina é infinita e não pode ser separada em pedaços, isso não é nenhum obstáculo para que essa ousia seja compartilhada por uma pluralidade de hypostasis, desde que a distinção entre as hypostasis não signifique uma separação em ‘pedaços’.

Ou seja, diferente das hypostasis humanas que são separadas entre si, o que permite falar em tantos seres humanos quanto hypostasis humanas há, as hypostasis divinas compartilham uma ousia inseparável que exclui qualquer possibilidade de “divindades separadas” que pudessem ser contadas separadamente, portanto, há um só Deus que corresponde a uma ousia compartilhada por três hypostasis divinas.

As três hypostasis distinguem-se uma das outras por seus relacionamentos entre si (trindade imanente, ou na eternidade: “O Pai é a causa, o fundamento e a origem eterna do Filho e do Espírito Santo. O Filho é aquele que é eternamente gerado pelo Pai e o Espírito procede eternamente do Pai”. OLSON, p. 197) ou para com a humanidade (trindade econômica, ou da economia da salvação), mas não podem ser separados pelos atributos de sua ousia.

Ou, em uma formulação bem simples,

“Três ‘alguém’ podem ser um único ‘algo’, se forem inseparáveis e agirem juntos” (OLSON, p. 199)

Portanto, independente dos problemas da metafísica grega clássica (e da veracidade ou não da doutrina da Trindade), há de se reconhecer que a consolidação da doutrina cristã da Trindade, efetuada pelos pais capadócios e consagrada no Concílio de Constatinopla em 381 d.C, foi um importante avanço filosófico, pela constatação de que uma ousia inseparável e infinita pode ser compartilhada por hypostasis distintas, mas sem nenhuma separação entre estas.

Possibilidade ontológica esta que, apesar de possível dentro do panorama da filosofia grega clássica, foi trazida à tona e articulada apenas quando a problemática teológica de compreender o “Deus é um e três” na Igreja cristã conferiu os incentivos necessários para este exercício filosófico.

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*Isto é, consta da versão católica aceita para o Velho Testamento, mas não da protestante.

Referências:

OLSON, Roger E. História da Teologia Cristã. Editora Vida: São Paulo, 1999.

SKARSAUNE, Oskar. À Sombra do Templo: as influências do judaísmo no cristianismo primitivo. Editora Vida: São Paulo, 2001.

Contra a praxeologia, a favor da ciência

Eu não concordo com a praxeologia, método criado por Ludwig von Mises para derivar o fundamento da ciência econômica (e quiçá de todas as ciências humanas) e os “teoremas” desta a partir do axioma da ação humana. O livro-referência é o “Ação Humana“, de Mises.

Aqui pretendo explicar o motivo pelo qual rejeito o método praxeológico como fundamento para ou fonte de conhecimento sobre o ser humano, em geral, e a economia, em particular.

Para fazê-lo, este texto estará dividido nos seguintes tópicos:

1. O que é a praxeologia?;

2. Como podemos adquirir conhecimento sobre o mundo? E qual o lugar da ciência nisto?; 2.1 Não existe “filosofia primeira” e, por isso, quando se trata de conhecimento, não há tribunal maior que a própria ciência para recorrer; 2.2 Os enunciados da ciência devem prezar pela falseabilidade; 2.3 A ciência precisa de programas de pesquisa progressivos, rejeitando-se os degenerativos; 2.4 A ciência requer integração conceitual; 2.5 A separação entre ciências naturais e ciências humanas por meio do Modelo Padrão das Ciências Sociais prejudica o status epistêmico destas últimas; 2.6 A introspecção não é uma ferramenta tão útil para obter conhecimento;

3. Por que a praxeologia é uma forma errônea de obter conhecimento sobre a realidade humana? 3.1 A praxeologia é uma forma de “filosofia primeira” ou “saber primeiro”, que pretende fundar as ciências do homem (especialmente a economia) sob bases inabaláveis e seguras; 3.2 A praxeologia não comporta falseabilidade; 3.3 A praxeologia é um programa de pesquisa degenerativo; 3.4 A praxeologia impossibilita a integração conceitual entre as ciências naturais e as ciências humanas; 3.5 A praxeologia pauta-se erroneamente na introspecção;

4. Conclusão

1. O que é a praxeologia?

Para Mises, existe um axioma da ação, a partir do qual podem ser derivadas todas as leis econômicas, por dedução lógica. O axioma da ação é o de que a ação humana é propositada, as pessoas agem buscando fins (propósitos).

Por que isso seria um axioma? A ideia é que isto consistiria em uma verdade que não poderia ser desacreditada por alguém sem esta mesma pessoa contradizer-se. Se você nega que a ação humana é propositada, isto em si já é uma ação humana propositada. Portanto, a tentativa de negativa do axioma seria sempre uma realização do axioma. Com base neste raciocínio, tem-se que o axioma da ação é uma verdade necessária (tautologia), a partir da qual se podem derivar outras verdades necessárias a priori sobre a economia.

Ou, nas palavras de Tulio Bertini,

Este axioma baseia-se na proposição auto evidente de que os humanos agem de forma proposital, para sair de uma situação de menor conforto para maior conforto. Todo indivíduo que tentar negá-la por meio de qualquer ação entrará em contradição, acabando por confirmá-la. Por exemplo, ao tentar negar “o axioma da ação”, um indivíduo necessariamente estará se utilizando de argumentos (ação meio) para atingir um objetivo ou um fim desejado, qual seja: refutar o axioma da ação. Porém, ao tentar refutá-lo entrará em contradição, pois estará empreendendo uma ação humana proposital para sair de uma situação de desconforto.

Robert Murphy destaca que

Talvez a característica mais peculiar da economia de Ludwig von Mises seja sua insistência em fazer uma abordagem apriorística — ou seja, dedutiva.  Para Mises, as “leis” econômicas devem ser logicamente deduzidas de axiomas anteriores, de modo que — assumindo que as suposições iniciais sejam verdadeiras — as conclusões alcançadas sejam tão válidas quanto qualquer resultado na geometria euclidiana.

Murphy acrescenta ainda que o destaque aqui está para a atribuição de razões às pessoas, o que difere sua ação de um simples comportamento (que é um movimento mecânico e inconsciente, como os de animais e objetos):

Se quisermos ter êxito no atual ambiente, é simplesmente indispensável que cada um de nós atribua intenções e razões aos outros seres.  Falando mais simplificadamente, se você quer chegar a algum lugar na vida, você tem de assumir que os outros humanos agem.

Ao dizer que um homem age, o misesiano não está simplesmente sugerindo que o corpo do homem se comporta de uma determinada maneira.  Se um homem cai de uma ponte, sua trajetória descendente não é uma ação no sentido austríaco.  Se um homem está em perigo, seu batimento cardíaco acelerado também não é (para a maioria das pessoas) uma ação.  A ação humana é o esforço proposital para se atingir fins desejados.  É o esforço intencional de um ser racional para atingir um grau maior de satisfação, de seu ponto de vista subjetivo.

Isso significa que a praxeologia é comprometida com a separação entre ciências naturais e ciências humanas. O estudo da humanidade não pode ser realizado sem o reconhecimento da realidade do comportamento humano como mais do que algo determinado por leis da física, como algo que é propositado e que disto deriva um significado.

Nas palavras do próprio Mises,

Os postulados do positivismo e escolas metafísicas congêneres são, portanto, ilusórios. É impossível reformar as ciências da ação humana obedecendo a padrões da física ou de outras ciências naturais. Não há possibilidade de estabelecer a posteriori uma teoria de conduta humana e dos eventos sociais. A história não pode provar nem refutar qualquer afirmação de caráter geral, da mesma maneira que as ciências naturais aceitam ou rejeitam uma hipótese, com base em experiências de laboratório. Neste campo, não é possível provar por experiências que uma hipótese seja falsa ou verdadeira.

O exemplo do positivismo é curioso porque, apesar de Mises estar referindo-se à escola de Viena (os positivistas lógicos), os autores posteriores acusam todos que defendem a ciência empírica de serem positivistas, o que, como veremos, não faz sentido. Quine, por exemplo, rejeitou o positivismo lógico, mas contaria como “positivistas” para muitos dos que defendem a praxeologia hoje. Um exemplo desse tipo de mal entendido pode ser extraído deste texto do Ordem Livre, de Anthony Mueller:

Hoje em dia, o positivismo lógico do Círculo de Viena (Wiener Kreis) representa a metodologia dominante nas ciências sociais. Esta abordagem epistemológica nasceu em Viena, Áustria, nos anos 20 do século passado e foi implantado nas universidades americanas depois da emigração de quase todos os membros deste círculo para os Estados Unidos nos anos 30 e 40. Depois do fim da segunda guerra mundial, a metodologia do circulo de Viena se disseminou por outras partes do mundo.

(…)

Rechaçar o positivismo significa abandonar as abordagens deterministas e reducionistas em favor de um paradigma que estuda a ação humana no contexto de sua complexidade em frente da contingência do ambiente da existência humana.

É curioso dizer isso até porque as ciências sociais em geral tem estado presas a um paradigma de separação em relação às ciências naturais, o que torna bastante confuso o que se quer dizer com o uso de “positivismo” para a metodologia predominante nas ciências sociais (que, como veremos, para mim é bastante falha justamente por não ter consistência com as ciências naturais). Aparentemente, tornaram “positivismo” um termo que significa meramente o uso de matemática e a rejeição do a priori. (E os positivistas lógicas, na verdade, aceitavam o a priori, mas na lógica)

Alguns chegam ao extremo de rotular o método científico de formulação de hipóteses a serem confrontadas com a experiência de “positivismo”, como Bertolini faz:

Isso é totalmente contrário ao método dos positivistas, um campo que inclui a maioria dos economistas atuais.  Na opinião deles, a economia só pode ser científica se ela adotar os procedimentos utilizados pelas ciências naturais.  Em termos gerais, os positivistas creem que os economistas devem formular hipóteses cujas deduções sejam testáveis, e então sair coletando dados que meçam a acurácia de suas previsões.  Assim, aquelas tendências que obtêm maior êxito nesse sentido passam a ser consideradas “leis” melhores do que aquelas hipóteses que não corresponderam muito bem aos dados.

Isso nos leva a outro ponto importante: a praxeologia não é refutada por evidências empíricas, por se tratar de teoremas (supostamente) tão firmes quanto os da matemática. Nas palavras de Bertolini,

O sistema praxeológico é como a lógica e a matemática. Da mesma forma que o teorema pitagórico é uma relação geométrica inerente a todos os triângulos retângulos, os teoremas econômicos já estão contidos nas categorias de ação de um sistema praxeológico. Dessa forma, qualquer experiência de cunho empirista é incapaz de refutar teorias econômicas derivadas praxeologicamente. Seria como sair por aí medindo os lados dos triângulos retângulos a fim de encontrar falhas no Teorema de Pitágoras. Algo impensável.

Somente é possível refutar uma teoria praxeológica por meio da descoberta de falhas na cadeia de raciocínio empregada pelo praxeologista. De acordo com Mises, evidências empíricas não “falseiam” a teoria, apenas servem para estabelecer o quão apropriada é uma aplicação teórico-praxeológica para a análise de um evento em particular.

Hoppe acentua o caráter de prova definitiva que a praxeologia seria capaz de trazer:

É esta avaliação da ciência econômica como uma ciência a priori, uma ciência cujas proposições podem receber uma rigorosa justificação lógica, que distingue os austríacos, ou mais precisamente, os misesianos, de todas as outras escolas de economia atuais. Todas as outras concebem a ciência econômica como uma ciência empírica, como uma ciência como a física, que desenvolve hipóteses que requerem testes empíricos constantes. E elas consideram dogmática e não-científica a ideia de Mises de que os teoremas econômicos—como a lei da utilidade marginal, ou a lei dos rendimentos, ou a teoria da preferência temporal dos juros e a teoria austríaca dos ciclos econômicos—possam ser definitivamente provados, de maneira que pode ser claramente demonstrado que negar suas validades é completamente contraditório.

(…)

O grande insight de Mises foi o de perceber que o raciocínio econômico está fundamentado exatamente neste entendimento de ação; e que a condição da ciência econômica ser um tipo de lógica aplicada deriva-se da condição do axioma da ação ser uma proposição sintética a priori verdadeira. As leis da troca, a lei da utilidade marginal, a lei da associação ricardiana, a lei dos controles de preços, e a teoria quantitativa da moeda—todos exemplos de proposições econômicas que mencionei—podem ser derivadas logicamente a partir deste axioma. E é isto o que torna totalmente ridículo considerar que estas proposições possuem a mesma condição epistemológica que as das ciências naturais. Considerá-las como tais e, consequentemente supor que necessitam ser testadas para serem validadas, é como supor que temos que nos envolver em algum processo de averiguação sem saber o possível resultado a fim de estabelecer o fato de que alguém é realmente um agente. Resumindo, isto é simplesmente um absurdo.

 

Portanto, a praxeologia pretende ser uma forma privilegiada de acesso ao conhecimento, por meio de deduções derivadas do axioma da ação, possibilitando assim um conhecimento a priori sobre o ser humano, anterior a qualquer empirismo.

2. Como podemos adquirir conhecimento sobre o mundo? E qual o lugar da ciência nisto?

Para sabermos como adquirir conhecimento sobre o mundo, precisamos compreender a ciência,  (a princípio) no sentido geral de estudo sistemático do mundo, o qual inclui o ser humano.

(o que vem a seguir pode ser complementado com a leitura deste paper meu acerca do naturalismo em filosofia, e com outros textos daqui do blog, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui, aqui)

2.1 Não existe “filosofia primeira” e, por isso, quando se trata de conhecimento, não há tribunal maior que a própria ciência para recorrer

Muitos filósofos, cientistas e leigos gostariam que tivéssemos uma espécie de “filosofia primeira” que nos garantisse que a nossa ciência está no caminho certo, que podemos confiar nela. Isso é o que chamamos de “fundacionalismo” em filosofia.

Outros filósofos, junto com ideólogos de toda espécie, gostariam que não tivéssemos uma “filosofia primeira”, porque isso tornaria todas as formas de conhecimento “relativas”, de modo que poderíamos facilmente ignorar dados ou teorias que incomodassem nossas ideologias favoritas. Isso é o que chamamos de “pós-modernismo” ou “relativismo” em filosofia.

Ambas as posições estão erradas.

O que tem levado as pessoas a formularem uma “filosofia primeira” é tentar responder o chamado problema do ceticismo: “Como podemos ter certeza de que sabemos alguma coisa?” (RITCHIE, 2012, p. 24). Diante disso, a filosofia teria um papel “fundacionalista”, de estabelecer as bases indubitáveis do conhecimento, a partir das quais podemos assegurar a verdade de nossa ciência. No caso dos empiristas ou positivistas lógicos no início do século XX, essas bases indubitáveis advêm da experiência e assegurariam a ciência.

E então apareceu Willard Van Orman Quine, com seu artigo seminal de 1951, “Dois Dogmas do Empirismo”, mais tarde publicado, junto com outros ensaios, em “De Um Ponto de Vista Lógico”, em 1953 (edição brasileira: 2011).

Os dois dogmas atacados seriam: 1) a distinção analítico/sintético; 2) o reducionismo com base no qual a linguagem da ciência é redutível à experiência imediata. Nas palavras dele mesmo:

O empirismo moderno foi condicionado, em grande parte, por dois dogmas. Um deles é a crença em uma divisão fundamental entre verdades que são analíticas, ou fundadas em significados independentemente de questões de fato, e verdades que são sintéticas, ou fundadas em fatos. O outro dogma é o reducionismo: a crença de que cada enunciado significativo é equivalente a alguma construção lógica com base em termos que se referem à experiência imediata. (QUINE, 2011, p. 37)

O dogma da distinção analítico/sintético deriva da constatação óbvia de que a verdade de um enunciado depende tanto da linguagem como de fatos extralinguísticos, mas confunde-se ao postular uma separação entre o componente linguístico e o componente factual da verdade de um enunciado, de modo que, para alguns enunciados, o componente factual seria nulo, e aí teríamos as verdades analíticas (QUINE, 2011, p. 59). O que Quine visa mostrar ao longo da primeira parte do artigo é que a noção de “analiticidade” nunca foi esclarecida satisfatoriamente.

O dogma do reducionismo tem relação com a teoria verificacionista do significado:

Mas o dogma do reducionismo tem, de forma mais sutil e atenuada, continuado a influenciar o pensamento do empirista. Persiste a noção de que, para cada enunciado ou para cada enunciado analítico, existe associado a ele um domínio único de eventos sensoriais possíveis tais que a ocorrência de qualquer um deles aumenta a probabilidade da verdade do enunciado, e existe associado a ele outro domínio único de eventos sensoriais possíveis cuja ocorrência diminuiria essa probabilidade. Essa noção está evidentemente implícita na teoria verificacionista do significado. O dogma do reducionismo sobrevive na suposição de que cada enunciado, tomado isoladamente de seus pares, pode, de qualquer forma, admitir confirmação ou invalidação. (QUINE, 2011, p. 64-65)

Ambos os dogmas estão ligados por meio dessa teoria verificacionista, uma vez que, se faz sentido falar em confirmação e invalidação de enunciados isoladamente, parece plausível que haja um tipo-limite de enunciado que é confirmado aconteça o que acontecer (QUINE, 2011, p. 65).

Ao dogma do reducionismo, Quine (2011, p. 65) contrapõe uma tese holista, segundo a qual os enunciados sobre o mundo exterior enfrentam o tribunal da experiência sensível como um corpo organizado, não isoladamente. Isso significa que inclusive enunciados altamente abstratos como aqueles da lógica e da matemática se confrontam com a experiência e podem ser invalidados por esta. Não que os enunciados matemáticos e lógicos sejam substancialmente “empíricos” como tais, mas sim que eles servem para subsidiar uma ciência empírica que faz previsões acerca de eventos concretos.

Pode-se imaginar a ciência como um conjunto de enunciados que, diante de uma experiência recalcitrante e que foge à previsão de uma teoria, pode ser modificada, potencialmente, em quaisquer de seus enunciados; contudo, estamos mais dispostos a fazer essa modificação em alguns enunciados ao invés de outros. Por exemplo, um cientista será considerado um mau cientista se, há cada previsão de suas hipóteses que falha diante da experiência, resolver sempre revisar a aritmética elementar para que, assim, sua teoria possa ser válida. Mas podem existir razões de peso para revisar mesmo a matemática. Isso não é uma especulação por parte de Quine, porque já aconteceu na história da ciência:

Para um pensador do século XVIII, alguém como Kant, teria sido impossível imaginar revisar afirmações tais como ‘os ângulos internos de um triângulo somam 180 graus’. Com o desenvolvimento da geometria não euclidiana, tornou-se possível pensar que esta afirmação pode ser falsa; e com o desenvolvimento da teoria de Einstein da relatividade geral, começamos a pensar que, de fato, era falsa (enquanto uma afirmação acerca do espaço físico, pelo menos). Podemos estar na mesma situação em relação à nossa lógica e aritmética básicas que o pensador do século XVIII estava em relação à geometria. (RITCHIE, 2012, p. 58-59)

Assim, deve-se pensar que é o todo da ciência que se contrapõe à experiência, e não há uma única maneira de revisar os enunciados para que a ciência continue ajustada aos fatos, de modo que a ciência é subdeterminada pela experiência. Isso poderia parecer implausível à primeira vista, mas é bem claro que “qualquer enunciado pode ser considerado verdadeiro, aconteça o que acontecer, se fizermos ajustes drásticos o suficiente em outra parte do sistema” (QUINE, 2011, p. 67): por exemplo, mesmo um enunciado bastante próximo da periferia pode ser mantido como verdadeiro diante da experiência que o contraria, alegando-se alucinação ou revisando-se a lógica.

Isso pode parecer um problema: Quine defenderia que nossa ciência não é exata, nem confiável? Seria ele um relativista pós-moderno? Longe disso.

Leiter (1997, p. 1752) comenta que, para Quine, a ciência separa o joio do trigo quando se ocupa das diversas “perspectivas” sobre a realidade, e a consequência é bastante austera: a palha inclui a religião, a metafísica, a poesia e a astrologia, mas também a psicologia não behaviorista e todas as “ciências especiais”, à medida que não sejam redutíveis à física. E cabe lembrar que era o próprio Quine (2010, p. 47) quem dizia que a ciência era o último árbitro da verdade.

Como se poderia reconciliar esta visão tão positiva da ciência, com o que vimos anteriormente, acerca da subdeterminação da teoria em relação aos fatos? O caminho é sugerido no próprio “Os Dois Dogmas do Empirismo”, onde se defende um empirismo sem dogmas em que o sucesso preditivo, não a correspondência um-a-um de seus termos com a experiência, é a justificativa suficiente do empirista:

Como empirista, continuo a pensar o esquema conceitual da ciência, em última instância, como uma ferramenta para prever a experiência futura à luz da experiência passada. Os objetos físicos são inseridos conceitualmente na situação como intermediários convenientes, não pela definição em termos de experiência, mas simplesmente como postulados irredutíveis, comparados, epistemologicamente, aos deuses de Homero. De minha parte, como físico leigo, acredito em objetos físicos, e não nos deuses de Homero; e considero um erro científico acreditar no contrário. Mas, quanto ao fundamento epistemológico, os objetos físicos e os deuses diferem apenas em grau, não em espécie. Ambos os tipos de entidades integram nossa concepção apenas como postulados culturais. O mito dos objetos físicos é epistemologicamente superior à maior parte dos mitos na medida em que se mostrou mais eficaz do que outros como dispositivo para fazer operar uma estrutura manipulável no fluxo da experiência. (…) A ciência é uma continuação do senso comum, e dá continuidade ao procedimento do senso comum de expandir a ontologia para simplificar a teoria. (QUINE, 2011, p. 69)

Como Leiter (1977, p. 1792) bem pontua, o motivo para aderir à ciência em Quine não é fundacionalista, mas sim pragmático: o sucesso da ciência em permitir que lidemos com o fluxo da experiência de modo satisfatório.

Esse pragmatismo também é espelhado na ideia de que, ao ajustar nossa ciência às experiências recalcitrantes, seguimos alguns critérios convenientes, como a busca da simplicidade e o conservadorismo.

Assim, podemos concordar com Marcelo Bulcão Nascimento (2008, p. 111) que Quine apresenta uma nova forma de realismo, um realismo naturalista/pragmatista, pelo qual a questão da verdade é feita dentro de uma teoria e, assim concebida, é questionada rigorosa e seriamente:

O que tivemos oportunidade de ver, assim, é que, com o naturalismo quineano, nós podemos, sim, falar de conhecimento e de crença. Conhecimento do mundo, crença na realidade de seus objetos. A diferença é que, para Quine, isso não implica nenhuma garantia absoluta. As garantias são internas ao método científico, falível por certo, virtualmente em perpétuo desenvolvimento. A diferença é que Quine renuncia — e o faz desde o ponto de partida — àquele conhecimento absoluto, final. Recusa mesmo a idéia daquele conhecimento que, embora falível, pretende estar indo na direção do conhecimento absoluto, final, definitivo. A ele assim renunciando, bem como a qualquer projeto fundacionista, Quine fica com as verdades internas às melhores teorias de que o homem dispõe em sua renovada tentativa de dar conta do mundo, de sua experiência. Com o naturalismo, Quine consegue reorientar o empirismo tradicional e escapar de seus dogmas. Incidentalmente, ou melhor, necessariamente, nessa reorientação do empirismo, ele também reorienta o realismo em ciência e nos permite adotar uma posição realista em ciência que é não-dogmática. Em Quine, crença e conhecimento são possíveis, mas nem por isso são definitivos, absolutos; eles são sem dogmas. (BULCÃO, 2008, p. 111-112)

Assim, realmente, não há tribunal maior do que a ciência, e as questões da ontologia e da verdade são internas à ciência. No que diz respeito ao conhecimento, a ciência é tudo o que temos.

Diminuímos, até aqui, nossa ambição, de forma a nos conformarmos com uma doutrina relativista que defende a estimativa-de-verdade de enunciados de cada teoria como verdadeiros para tal teoria, sem tolerar crítica mais elevada? Não. A consideração salvadora é a de que nós continuamos levando a sério nosso próprio agregado particular de ciência, nossa própria teoria de mundo particular ou a frouxa trama total de quase-teorias, seja o que ela for. Ao contrário de Descartes, nós possuímos e usamos nossas crenças do momento, mesmo em meio ao filosofar, até que, por meio do que é vagamente chamado de método científico, nós as mudamos aqui e acolá para melhor. Dentro de nossa própria doutrina total em evolução, nós podemos julgar a verdade tão seriamente e absolutamente quanto possível; sujeitos à correção, porém isso é evidente. (QUINE, 2010, p. 47)

As consequências mais drásticas são enfrentadas pela própria filosofia, dado o diagnóstico de Quine em “Dois Dogmas da Filosofia”. Sem um domínio de verdades analíticas que seriam o objeto apropriado do pensamento filosófico e que excluiriam quaisquer críticas por parte da ciência, temos que todas as verdades são empíricas e, portanto, sujeitas à revisão científica.

Isso leva Quine a rejeitar a “análise conceitual armchair” da filosofia analítica, pela qual “filosofa-se do sofá”, onde as intuições dos filósofos que estudaram nas melhores universidades do mundo são tomadas como fontes de verdades filosóficas. Como é representado sarcasticamente nesta tira:

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(Créditos: Existential Comics)

Para Quine, ao contrário, a filosofia também se ocuparia de questões que, potencialmente, são sujeitas à revisão empírica e, em alguns casos, de fato as questões filosóficas seriam substituídas por questões empíricas. A filosofia seria apenas o ramo mais reflexivo e abstrato das ciências.

2.2 Os enunciados da ciência devem prezar pela falseabilidade

Karl Popper criou a ideia de que a demarcação entre ciência e não-ciência é feita a partir da noção de falseabilidade.

Falseabilidade significa que uma teoria apresenta uma hipótese dedutiva acerca do mundo que pode ser desmentida pela ocorrência de uma implicação que a teoria considerava não ser possível ocorrer.

Em outras palavras: sua teoria tem “enunciados gerais”, por exemplo, “todo gato é branco”, o que implica, concretamente, que não pode ser encontrado nenhum gato branco no mundo. Se um gato desse tipo for encontrado, demonstrando que o enunciado particular “este gato aqui é preto” é verdadeiro, consideramos que a teoria foi falseada.

Portanto, para Popper, nunca podemos estar seguros de que uma teoria científica não irá ser falseada no futuro, mas a ciência agrega conhecimento sobre o mundo ao falsear cada vez mais teorias, ou seja, ao excluir-se explicações da realidade que demonstrou-se que eram falsas. Isso é o que ele denomina de “racionalismo crítico”.

Nas palavras de Popper:

“deve ser tomado como critério de demarcação não a verificabilidade, mas a falseabilidade de um sistema. Em outras palavras, não exigirei que um sistema científico seja suscetível de ser dado como válido, de uma vez por todas, em sentido positivo; exigirei, porém, que sua forma lógica seja tal que se torne possível validá-lo através de recurso a provas empíricas, em sentido negativo: deve ser possível refutar, pela experiência, um sistema científico empírico. (…)

a quantidade de informação positiva acerca do mundo, veiculada por um enunciado científico, é tanto maior em razão de seu caráter lógico, quanto mais conflitos gere com possíveis enunciados singulares. (Nem é por acaso que chamamos ‘leis’ às leis da natureza: quanto mais proíbem, mas dizem. (…)

Minha posição está alicerçada numa assimetria entre verificabilidade e falseabilidade, assimetria que decorre da forma lógica dos enunciados universais. Estes enunciados nunca são deriváveis e enunciados singulares, mas podem ser contraditados pelos enunciados singulares. Consequentemente, é possível, através de recurso a inferências puramente dedutivas (com auxílio do modus tollens, da lógica tradicional), concluir acerca da falsidade de enunciados universais a partir da verdade de enunciados singulares.” (POPPER, p. 42-43)

Uma crítica feita posteriormente ao modo de pensar de Popper reside no fato de que a ciência não funciona exatamente assim. Os cientistas de fato tentam “salvar” suas teorias, modificando-as o suficiente para que elas não sejam refutadas por um experimento que, a princípio, as contradisse. Mas esta objeção parece-me mais confirmar a noção popperiana, pois os cientistas tentam “salvar” as teorias de serem falseadas, portanto, refere-se mais a um problema “prático” do que “teórico” da noção de falseabilidade.

Uma objeção mais perigosa, entretanto, é a de que determinados enunciados científicos são afastados de uma refutação empírica direta, não por uma tentativa dos cientistas em “salvá-los”, mas sim por razões teóricas, que tornam a relação destes enunciados com o mundo menos direta.

De fato, a ciência de confirmar e falsificar hipóteses é mais complexa do que Popper parecia inicialmente sugerir. As hipóteses geralmente estão embutidas dentro de um panorama teórico mais amplo.

Por exemplo: teoria do fitness inclusivo de Hamilton –> teoria do investimento parental, que determina que o sexo que investe mais na prole será o mais seletivo na hora de escolher parceiros –> hipótese de que, em espécies com investimento paternal, fêmeas usam pistas acerca da disposição de investir como um critério para seleção de parceiro –> previsão evolucionária de que mulheres preferem, como potenciais parceiros, homens que expressam uma boa vontade de investir nelas e em suas proles. (CONFER ET AL, p. 113)

Esta última predição evolucionária é mais falseável do que a teoria do fitness inclusivo de Hamilton. E, entre ambas, há pelo menos 2 teorias/hipóteses intermediárias.

Aqui, recorrer ao que falamos acima sobre Quine, pode ser útil. Popper ainda tentava compreender o confronto da ciência com a experiência a partir de enunciados específicos da mesma, enquanto Quine, corretamente, viu que o confronto implica a participação do “todo da ciência” (ou um considerável subconjunto da mesma).

Na concepção quineana, vê-se que nós, pragmaticamente, à luz de uma experiência conflitante com o que já sabemos, revisar os enunciados que estão “na periferia” de nosso conhecimento, ou seja, aqueles enunciados que menos consequências sistemáticas terão para o “todo da ciência” caso nós abramos mão deles.

Por exemplo, na esmagadora maioria (ou talvez em todos) dos casos, não vale a pena você revisar a aritmética fundamental para “salvar” uma hipótese bem específica que foi contradita pela experiência. O motivo é que, se optarmos por revisar a aritmética fundamental, teríamos de revisar todas as nossas hipóteses científicas fazendo os ajustes necessários. Por outro lado, se optarmos por considerar aquela hipótese bem específica como falsa, poucas consequências advirão disso para o “todo da ciência”.

Assim, no exemplo que citamos dentro da teoria da evolução, é mais fácil considerarmos falseada a “previsão de que mulheres preferem, como potenciais parceiros, homens que expressam uma boa vontade de investir nelas e em suas proles” do que considerarmos falseada a “teoria do fitness inclusivo de Hamilton”, que se aplica inclusive a outras formas de vida, sustentando grande número de hipóteses para a explicação evolucionária do comportamento animal.

Logo, ainda que a noção de falseabilidade de Popper da forma tão direta que ele postulou, seja aplicável a um número mais restrito (ainda que enorme!) de enunciados dentro da ciência, continua a ser verdadeiro que o objetivo da ciência (inclusive dos enunciados mais afastados desta aplicação direta da noção de falseabilidade) é produzir previsões sobre a natureza que efetivamente possam ser confrontadas com o curso da experiência e que, portanto, possam ser falseadas.

2.3 A ciência precisa de programas de pesquisa progressivos, rejeitando-se os degenerativos

Outra forma interessante de “ajustar” a ideia popperiana de falseabilidade para mais próximo da realidade concreta da ciência foi proposta por Lakatos.

Lakatos propôs que, dentro da ciência, há uma concorrência entre programas de pesquisa diferentes, programas estes que se caracterizam por suas teses centrais, por meio das quais se deduzem implicações mais concretas, com o apoio de hipóteses auxiliares.

Em outras palavras: não teríamos simplesmente enunciados mais gerais implicando em enunciados bem específicos, possibilitando um falseamento direto da teoria, mas sim enunciados mais gerais que, associados com hipóteses auxiliares postuladas, permitem a implicação de enunciados bem específicos. No caso de esses enunciados específicos serem falseados, é possível revisar as hipóteses auxiliares, ao invés dos enunciados mais gerais da teoria.

Mas como definir, então, se um programa de pesquisa vale a pena ser utilizado ou não?

Lakatos definiu que isso dependeria de sua “capacidade preditiva”, ou seja, sua tendência em prever fatos novos que nem sequer conceberíamos sem a teoria, e a descoberta concreta de que esses fatos existam.

Por exemplo, a teoria da relatividade previa que o espaço-tempo era curvo, o que significa que as ondas de luz vindas do Sol poderiam sofrer certa curvatura em eclipses solares (por conta da deformação que a Lua estaria ocasionando ao espaço-tempo em seu redor, afetando a onda eletromagnética que teria de passar pelo campo gravitacional da Lua para chegar ao nosso planeta). Isso foi confirmado experimentalmente.

Dessa forma, existiriam programas de pesquisa progressivos, que realmente tem essa tendência, e programas de pesquisa regressivos, que, ao invés de prever fatos novos, predomina a tendência de fazer ajustes neles com base em fatos novos não previstos por eles em sua área de estudo.

Lakatos oferece o exemplo do marxismo. O marxismo teve que “explicar” vários eventos que contradiziam os fatos que Marx havia previsto com base em seu método dialético. Os fatos novos vinham “de fora da teoria”, mostrando que, por si mesma, não era capaz de dar conta dessas “novidades”.

Portanto, uma importante maneira pela qual teorias científicas operam é prevendo fatos novos, que não conceberíamos sem a teoria, levando à elaboração de experimentos que nos permitissem constatar (ou não) estas “novidades ontológicas”.

2.4 A ciência requer integração conceitual

Steven Pinker (2004, p. 106) comenta que o reducionismo bom, ou hierárquico, não consiste em substituir um campo de conhecimento por outro, mas conectá-los ou unifica-los. De fato, a integração conceitual é uma marca das ciências bem-sucedidas, porque promove a consistência entre campos teóricos, reforçando o holismo inerente ao sucesso pragmático da ciência.

Integração conceitual, ou integração vertical, é o princípio pelo qual várias disciplinas dentro das ciências sociais e comportamentais seriam feitas mutuamente consistentes e consistentes com o que é conhecido nas ciências naturais, às quais já são integradas entre si (COSMIDES ET AL, 1992, p. 4).

Uma teoria é conceitualmente integrada quando é compatível com dados e teoria de outros campos relevantes do saber científico, por exemplo, químicos não propõem teorias que violem o princípio da conservação da energia, elementar para a física (COSMIDES ET AL, 1992, p. 4).

Enquanto as ciências naturais têm sido entendidas como contínuas, o mesmo não ocorre nas ciências humanas: biologia evolucionária, psicologia, psiquiatria, antropologia, sociologia, história e economia existem em grande medida isoladas uma em relação às outras e a formação em um desses campos não acompanha regularmente um entendimento compartilhado dos fundamentos dos demais (COSMIDES ET AL, 1992, p. 4).

A integração conceitual é uma característica que garante um crescimento poderoso no conhecimento ao permitir que investigadores usem conhecimento desenvolvido em outras disciplinas para resolver problemas em sua própria: por exemplo, evidência sobre a estrutura da memória e da atenção pode ajudar antropólogos culturais a entender por que alguns mitos e ideias se espalham mais facilmente e rapidamente do que outros (COSMIDES ET AL, 1992, p. 12).

É importante fazer aqui um adendo: a direção correta é pensar a partir das ciências naturais em direção às humanas. Isso ocorre porque o que é estudado nas ciências naturais não é causado pelo que é estudado nas ciências humanas, mas sim o contrário. Ou seja, como diria John R. Searle, a realidade é basicamente a interação de partículas em campos de força (ou outra descrição mais exata da física fundamental), sendo tudo o mais seus efeitos ou consequências.

Isso nos permite compreender melhor, inclusive, a importância da simplicidade nas teorias científicas. Como exposto por Quine no livro “Palavra e Objeto”:

Um benefício concomitante da simplicidade que pode não ser notado é o de que ela tende a aumentar o escopo da teoria – sua riqueza em consequências observáveis. Seja θ uma teoria, e seja C a classe de todas as consequências testáveis de θ. A teoria θ nos terá sido sugerida por algum conjunto K de observações anteriores, uma subclasse de C. Em geral, quanto mais simples θ, menor a porção de K de C que terá sido suficiente para evocar θ. Dizer isso é apenas repetir a observação anterior: de que a simplicidade é aquilo que guia a extrapolação. Porém a relação também pode ser descrita de forma invertida: dado K, quanto mais simples θ, mais inclusiva C tenderá a ser. Concedido isso, verificações subsequentes de C poderão eliminar θ; enquanto isso, há ganho em escopo. (QUINE, 2010, p. 43-44)

E a consequência de não ter esta integração conceitual nas ciências humanas é a de permanecermos em uma situação na qual encontramos biólogos evolucionários postulando processos cognitivos que possivelmente não resolveriam o problema adaptativo sobre consideração, psicólogos propondo mecanismos psicológicos que nunca poderiam ter evoluído e antropólogos fazendo suposições implícitas sobre a mente humana que nós já sabemos serem falsas (COSMIDES ET AL, 1992, p. 4).

2.5 A separação entre ciências naturais e ciências humanas por meio do Modelo Padrão das Ciências Sociais prejudica o status epistêmico destas últimas

Diante do que foi exposto no tópico anterior, pode-se perguntar: se a integração conceitual é importante para o status pragmático da ciência, por que as ciências sociais/humanas não foram ainda (completamente) integradas às ciências naturais e entre si?

Um dos motivos está no paradigma subjacente usado por muitos estudiosos na área das ciências humanas/sociais: o Modelo Padrão das Ciências Sociais (Standard Social Science Model), termo criado por John Tooby e Leda Cosmides (1992, p. 23), que defendem que existe um conjunto de suposições e inferências sobre os seres humanos, suas mentes e sua interação coletiva que tem provido os fundamentos conceituais das ciências sociais há aproximadamente um século e serve como garantia intelectual para o isolacionismo das ciências sociais.

O Modelo Padrão das Ciências Sociais é formado por algumas ideias fortemente conectadas. Os grupos humanos particulares são caracterizados como tendo uma cultura: práticas comportamentais, crenças, sistemas ideacionais, sistemas de símbolos significantes ou substância informacional de algum tipo que é abrangentemente distribuída ou quase universal no grupo, perfazendo entidades delimitadas (COSMIDES; TOOBY, 1992, p. 31).

Os elementos comuns são mantidos e transmitidos pelo grupo, uma entidade que tem continuidade intergeracional; e as linhas separadas dessa substância informacional, a cultura, transmitida de geração em geração, são a explicação para as similaridades dentro do grupo e as diferenças entre os grupos. As similaridades são consequências da cultura herdada por todos aqueles que exibem a similaridade e, a menos que outros fatores intervenham, a cultura é precisamente replicada de geração em geração (COSMIDES; TOOBY, 1992, p. 32).

Esse processo é mantido através de aprendizado, que, desde a perspectiva do grupo, é um processo organizado ao nível de grupo denominado socialização, imposta pelo grupo à criança para fazer dela igual aos adultos de sua cultura; e o aprendizado é uma explicação poderosa e suficientemente especificada para qualquer aspecto da vida humana organizada que varia de indivíduo para indivíduo e de grupo para grupo (COSMIDES; TOOBY, 1992, p. 32).

A organização mental/social da espécie humana é resultado de processos emergentes ao nível do grupo, cujos determinantes operam nesse nível e o indivíduo é um recipiente mais ou menos passivo de sua cultura e produto dela. Tudo que é organizado e com conteúdo nas mentes dos indivíduos veio da cultura e é socialmente construído. Os mecanismos evoluídos da mente são livres de conteúdo e independentes de conteúdo, logo, todo o conteúdo se origina do ambiente social, e, às vezes, do não social (COSMIDES; TOOBY, 1992, p. 32).

Uma crítica a esse modelo foi feita por Robert Foley (2003, p. 246): cultura não é um modelo útil, uma vez que ele escamoteia o problema, ao invés de solucioná-lo. O próprio conceito seria raramente definido ou constantemente redefinido, muitas vezes sendo algo como a frase de Lord Raglan, “tudo o que nós fazemos que os macacos não fazem”, o que o torna uma tautologia, porque significaria as coisas que não são biológicas (FOLEY, 2003, p. 246). Ademais,

A capacidade do Modelo Padrão das Ciências Sociais de explicar os humanos, em última análise, repousa na adequação do conceito de cultura. Como conceito analítico e evolucionário, essa adequação é passível de questionamento. Em princípio, trata-se de um conceito estático, de é-ou-não-é. As criaturas ou têm cultura ou não têm, e vêm daí, por exemplo, as discussões, tão frequentemente tautológicas, sobre se os chimpanzés ou outros animais vivos possuem ou não cultura. Chegar a uma conclusão sobre essa questão não significa concluir o que quer que seja a respeito da evolução humana, porque ou os chimpanzés não a têm, e, nesse caso, o termo simplesmente confirma a definição de Lord Raglan, ou eles a têm e, nesse caso, alguma definição nova para a singularidade humana será necessária. Os humanos anteriores à humanidade aqui descritos são prova da inadequação da cultura como instrumento analítico, uma vez que está claro que os hominídeos extintos situam-se exatamente sobre o divisor de águas daquilo que, em geral, é entendido por cultura. A complexidade dos comportamentos dos quais eles eram capazes não pode ser restringida à cultura, e o fato de termos evitado por completo a abordagem cultural permitiu que aprendêssemos muito mais. (FOLEY, 2003, p. 246-247)

Apesar do conceito “cultura” não ser muito operacional, aquilo que é geralmente referido por esse nome, especialmente os construtos mentais que estão na base da complexidade do comportamento humano, pode ter grande impacto sobre o modo como a evolução passou a operar, como se vê nos modelos de coevolução gene-cultura; mas esses modelos reduzem a cultura a um conceito muito mais limitado e específico do que aquele geralmente empregado no Modelo Padrão das Ciências Sociais (FOLEY, 2003, p. 247). Por exemplo, temos o “modelo de transmissão (cultura) de Henrich”:

Henrich’s model (30) demonstrates that under certain critical conditions, directly biased transmission can lead to cumulative adaptation of a culturally inherited skill, even when the transmission process is inaccurate. Each individual in a population of size N has a z value, zi, that measures their level of ability at some cultural skill or in some cultural domain. Members of this population attempt to learn from the maximally skilled individual (i.e., direct bias), but an imperfect learning process leads on average to a loss of skill (a reduction in z value), determined by the parameter α. However, individual errors or “inaccurate inferences” during transmission (the extent of which are governed by a parameter β) occasionally allow some learners to acquire a z value greater than that of their model. Henrich shows that as population size, N, increases, the more likely it is that the positive combined effect of these occasional inaccurate inferences and the selective choice of cultural model to copy will outweigh the degrading effect of low-fidelity transmission. This results in an increase in the mean level of skill in the population, z. He terms this “cumulative adaptive evolution” and derives the critical population size necessary, N*, for this to occur for specific ratios of α and β (30,31). (POWELL ET AL, 2009, p. 1.300)

Um importante aspecto a ser destacado, inclusive, é que a sociabilidade mesmo é um fenômeno puramente natural, biológico, e encontrada em todos os primatas. De fato, a explicação da origem da sociedade não é tanto uma tarefa dos antropólogos/sociólogos, mas sim dos primatólogos:

A sociabilidade é, de fato, parte do cerne da adaptação dos primatas. Ela é, no jargão da sistemática evolucionista, uma “plesiomorfia”, ou seja, um traço mantido desde os primórdios da espécie, e não uma característica singular dos hominídeos e dos humanos. A tarefa de explicar as origens da sociabilidade e da sociedade cabe mais aos primatologistas que aos antropólogos, uma vez que à época do surgimento dos hominídeos ela já se encontrava bem estabelecida. (FOLEY, 2003, p. 218)

Isso também conduz a pensar sobre o papel da ecologia:

O segundo ponto é que a discussão sobre a relação entre tamanho do cérebro, sociabilidade e energética materna, exposta nos dois capítulos anteriores, mostrou que não é possível separar o social do ecológico, o comportamental da energética na qual o comportamento se baseia. A energia permeia todos os aspectos da vida e, portanto, mesmo o comportamento funcionalmente mais remoto tem a capacidade de retrogadar até os elementos mais básicos da vida. (FOLEY, 2003, p. 248)

Cosmides e Tooby (1992, p. 33-34) fornecem três críticas principais ao Modelo Padrão das Ciências sociais:

1) Mecanismos psicológicos ou módulos podem desenvolver-se em qualquer momento do ciclo de vida, de modo que, o que está ausente na criança não necessariamente estará presente no adulto por aprendizado, assim como a presença de dentes na criança, mas não no recém-nascido, obviamente não acontece por aprendizado, mas por processos inatos de desenvolvimento.

2) A ideia de que é possível partir o comportamento em traços “geneticamente determinados” e “ambientalmente determinados” é um grave mal entendido acerca da biologia e da explicação desta ao comportamento, já que “fatores biológicos” e “fatores ambientais” não são excludentes.

3) O Modelo Padrão das Ciências Sociais requer uma psicologia impossível: uma arquitetura psicológica que consistisse em nada mais que mecanismos de propósito geral, livres de conteúdo, não poderiam realizar com sucesso as tarefas que a mente humana realiza, ou resolver os problemas adaptativos que os humanos evoluíram para resolver – desde a aquisição da linguagem até a seleção de parceiros sexuais.

Dito isso, é interessante apresentar que existem promissoras ciências acerca do ser humano que não pressupõem o Modelo Padrão das Ciências sociais e que intencionam a integração conceitual.

Segundo Pinker (2004, p. 55), a primeira ponte entre biologia e cultura é a ciência da mente, a ciência cognitiva, que se baseia nas seguintes ideias: 1) “o mundo mental pode ser alicerçado no mundo físico pelos conceitos de informação, computação e feedback” (PINKER, 2004, p. 55); 2) “a mente não pode ser uma tábula rasa, pois tábulas rasas não fazem coisa alguma” (PINKER, 2004, p. 58); 3) “um conjunto infinito de comportamentos pode ser gerado por programas combinatórios finitos da mente” (PINKER, 2004, p. 61); 4) “mecanismos mentais universais podem fundamentar a variação superficial entre culturas” (PINKER, 2004, p. 62); 5) “a mente é um sistema complexo composto de muitas partes que interagem” (PINKER, 2004, p. 65).

A segunda ponte é a neurociência cognitiva, o estudo de como a cognição e a emoção são implementadas no cérebro, que mostra como nossos sentimentos e pensamentos, alegrias e pesares, sonhos e desejos consistem em atividade fisiológica do cérebro (PINKER, 2004, p. 67).

O terceira ponto seria a genética comportamental, o estudo de como os genes afetam o comportamento (PINKER, 2004, p. 73). Aqui se destacam os estudos experimentais com gêmeos:

Os efeitos das diferenças nos genes sobre as diferenças nas mentes podem ser medidos, e a mesma estimativa aproximada – substancialmente maior do que zero, mas substancialmente menor do que 100% – surge nos dados, independentemente do critério de medida usado. Gêmeos idênticos são muito mais semelhantes do que gêmeos fraternos, sejam criados juntos ou separados; gêmeos idênticos criados separadamente são muito semelhantes; irmãos biológicos, sejam criados juntos ou separados, são muito mais parecidos do que irmãos adotivos. (PINKER, 2004, p. 75-76)

A quarta ponte da biologia para a cultura seria a psicologia evolucionária, o estudo da história filogenética e das funções adaptativas da mente, buscando traçar o projeto da mente, não em um sentido místico ou teleológico, mas do simulacro de engenharia que impregna o mundo natural por meio da evolução via seleção natural (PINKER, 2004, p. 81). Esta ciência se desenvolveu sob o pano de fundo da sociobiologia, ligada ao estudo do comportamento social animal:

Na revolução sociobiológica da década de 1970, biólogos evolucionistas substituíram a vaga impressão de que os organismos evoluem para servir ao bem da maioria por deduções de que tipos de motivos tendem a evoluir quando os organismos interagem com prole, parceiros, irmãos, amigos, estranhos e adversários. Quando essas predições foram combinadas com alguns fatos básicos sobre o estilo de vida de caçadores-coletores no qual a humanidade evoluiu, partes da psique que antes eram inescrutáveis revelaram possuir um fundamento lógico tão claro quanto o da percepção da profundidade e a regulação da sede. (PINKER, 2004, p. 84)

Eu acrescentaria, à lista de Pinker, a antropologia biológica, em especial em seu ramo evolucionário:

Este livro, entretanto, está limitado a fazer e responder à pergunta sobre por que os seres humanos existem dentro de uma estrutura evolucionista. Há razões para afirmar, não que este seja o único modo de formular a pergunta, mas que ele é o único modo que pode fornecer algumas respostas passíveis de verificação e de exame empíricos. A teoria da evolução tem alguma primazia quando se trata de humanos, exatamente por que ela é uma teoria que abrange não apenas os humanos, mas todo o mundo vivo. (FOLEY, 2003, p. 39)

Assim sendo, as ciências humanas se tornarão melhor conectadas entre si mesmas e às ciências naturais, o que fará ainda mais forte a estrutura total de nossa ciência, e seu sucesso preditivo, o critério pragmático central para nossa adesão a mesma.

2.6 A introspecção não é uma ferramenta tão útil para obter conhecimento

A introspecção tem sido muito usada nos debates sobre filosofia da mente, para defesa de uma visão dualista, segundo o qual ou existe uma substância mental que é separada da substância material, ou que existem propriedades mentais que não são redutíveis a propriedades físicas (“dualismo de propriedades”).

A visão dualista enfatiza os qualia: características qualitativas (como a experiência da dor) que não poderiam ser reduzidas a nenhum tipo de quantificação e, portanto, a nenhum tipo de atributo puramente físico. Nós temos acesso aos qualia por meio de introspecção.

Ocorre que esse tipo de visão dualista confia erroneamente na introspecção, pretendendo que esta permite um acesso transparente ao que realmente ocorre em nossa mente. Não há nenhuma garantia de que este seja sempre o caso.

Christopher Hill, por exemplo defende o caráter experiencial da “consciência de”:“Se um agente tem consciência de x, então o agente está em um estado mental que representa x” (HILL, p. 126)

Se isso for correto, isso significa que há uma categoria de representações que são subjacentes à consciência experiencial, e que podem ser denominadas de “representações experienciais” (HILL, p. 136).

Essa ideia da consciência representacional dos qualia afeta o principal sustentáculo do dualismo – e de muitos argumentos que o sustentam – “a ausência de distinção aparência/realidade dos qualia“.

Ocorre que a distinção aparência/realidade dos qualia faz sentido como uma distinção representacional, onde se distingue “entre a maneira como um elemento é representado pela mente e a forma como o elemento é em si mesmo” (HILL, p. 151).

A familiaridade experiencial seria uma forma de consciência e teria, portanto, uma estrutura representacional, que não se revela por introspecção e não é reconhecida pela psicologia de senso comum ainda que esteja de fato lá:

“para cada quale Q, há uma distinção entre a maneira como Q aparece diante de nós e a maneira como Q é em si mesmo” (HILL, p. 152).

Dessa forma, é perfeitamente admissível que a familiaridade com os qualia possa sistematicamente enganar-nos com relação às suas reais propriedades: “A representação que surge em um fato de familiaridade pode representar seu objeto de maneira equivocada ou estimular uma falsa crença sobre o objeto como resultado de fatos que envolvem seu papel na economia cognitiva do agente relevante” (HILL, p. 153).

Hill inclusive menciona, com exemplos extraídos da ciência cognitiva, de que o desvirtuamento é bastante comum na percepção, sem caracterizar deficiências visuais (HILL, p. 153-154): 1) somos propensos a sentir que colinas apresentam declives mais acentuados do que em realidade são e que esse efeito se amplia quando estamos cansados (o que é funcional: nos faz preferir evitar as colinas, impedindo consumo desnecessário de energia); 2) colinas tendem a parecer mais íngremes quando vistas do topo que quando vistas da base (o que é funcional: escolher encostas com declive menor quando estamos descendo uma colina, o que reduz o risco de acidentes). (HILL, p. 154)

O próprio Hill comenta esse aspecto:

“Essas observações nos recordam que sistemas perceptuais não fazem necessariamente parte da tarefa de evitar o erro. Erro sistemático pode até ser vantajoso para nós. Portanto, não devemos pensar que um erro perceptual seja algo excepcional ou que sua significância seja secundária” (HILL, p. 154).

 

Vamos dar um exemplo prático de como um qualia poderia ser meramente uma representação mental, a partir de traços puramente físicos. Abaixo, uma possível forma pela qual a representação da cor é realizada em nosso sistema visual:

color-qualia(pode ver essa mesma versão na p. 149 aqui)

Esse é o “espaço de qualia das cores” ou “espaço de sensações-de-cores”, sendo que, à esquerda, está escrito “frequência de codificação para reflectância de ondas curtas: 0-100%”, no meio está escrito “frequência de codificação para reflectância de ondas longas: 0-100%” e, na direita, está escrito “frequência de codificação para reflectância de ondas médias: 0-100%”. Os quadrados são as cores, que dependem da posição em relação às três variáveis.

A explicação desse gráfico em 3-D é dada por Paul M. Churchland. Como existem três tipos diferentes de células sensíveis a cores, chamadas de cones, na retina do ser humano, e como cada uma delas é sensível a um comprimento distinto de ondas luminosas (curtas, médias e longas, respectivamente), pode-se designar um vetor de codificação sensorial com três elementos, da seguinte forma: <Ecurto, Emédio, Elongo>. (CHURCHLAND, p. 234)

Esse tipo de codificação permite a expressão direta e literal, por exemplo, da ideia de que o laranja está em algum ponto “entre” o vermelho e o amarelo, bem como explicar diversas variedades de daltonismo: como as vítimas dessa deficiência não têm um ou mais desses três tipos de cones, isso significa que seu “espaço de qualia das cores” têm apenas duas (ou mesmo menos) dimensões, e não três, o que fará sua capacidade de discriminar entre as cores ser reduzida. (CHURCHLAND, p. 235).

Assim, temos que a introspecção não é um método seguro e infalível sobre o qual basear conclusões acerca do ser humano e de sua mente, uma vez que a maior parte dos processos e representações que levam ao que experimentamos conscientemente são produzidos a um nível inconsciente, inacessível à introspecção.

3. Por que a praxeologia é uma forma errônea de obter conhecimento sobre a realidade humana?

3.1 A praxeologia é uma forma de “filosofia primeira” ou “saber primeiro”, que pretende fundar as ciências do homem (especialmente a economia) sob bases inabaláveis e seguras

Assim como a fenomenologia de Hurssel e a hermenêutica de Gadamer, Mises criou a praxeologia (enquanto método) para estabelecer as ciências do homem, em especial a economia, sob bases inabaláveis e seguras.

Para Mises, sem a reflexão prévia da praxeologia, teríamos poucas bases para afirmar qualquer coisa em economia. Como na citação feita anteriormente dele: “Não há possibilidade de estabelecer a posteriori uma teoria de conduta humana e dos eventos sociais. A história não pode provar nem refutar qualquer afirmação de caráter geral, da mesma maneira que as ciências naturais aceitam ou rejeitam uma hipótese, com base em experiências de laboratório.”

Portanto, seria preciso uma reflexão sistemática em cima do que significa a “ação humana” para que o investigador científico, de posse de “teoremas econômicos” derivados do axioma da ação, possa interpretar os dados da realidade e estar seguro de fazer algum progresso no estudo do ser humano. O conhecimento sobre o ser humano (na condição de agente) não se esgota na praxeologia, mas esta é um passo indispensável para “fundar” as ciências humanas.

Logo, conforme o que foi exposto em 2.1, a praxeologia é equivocada por tentar fazer-se de “filosofia primeira”.

Contudo,seria possível que façamos uma reinterpretação da praxeologia, aproximando-a mais da ideia de “análise conceitual”? Nós estaríamos trabalhando as intuições que temos acerca da “ação humana” e reconstruindo-as filosoficamente de modo mais organizado. Ou seja, trataria-se de uma análise filosófica do conceito de “ação humana” a partir de nossas intuições.

Caso seja feita esta alteração, a praxeologia cai por terra. Parece-me que uma praxeologia assim revisada (e amputada em vários de seus aspectos, especialmente em suas certezas) seria apenas a meta-teoria da economia austríaca, que é usada pelos austríacos que não concordam com a praxeologia, e que os diferenciam dos economistas mainstream.

Deve-se lembrar que a economia neoclássica (mainstream) trata-se, fundamentalmente, de uma meta-teoria (WEINTRAUB): um conjunto de regras ou entendimentos implícitos para construção de teorias econômicas satisfatórias, um programa de pesquisa científica que gera teorias econômicas. Teorias que assumam seus pressupostos serão neoclássicas (mesmo se não forem sobre mercados). Essas suposições fundamentais incluem o seguinte: 1) Pessoas têm preferências racionais entre os resultados; 2) Indivíduos maximizam utilidade e empresas maximizam lucros; 3) Pessoas agem de modo independente, com base na informação completa e relevante.

(obs: o comportamento é dito como racional quando o indivíduo escolhe “mais” ao invés de “menos” e quando ele é consistente em suas escolhas, sendo que o comportamento de mercado observado não refuta essas hipóteses: consumidores escolhem cestas de produtos, contendo mais de tudo, outras coisas permanecendo as mesmas; escolhas não são obviamente inconsistentes uma com as outras; e consumidores gastam suas rendas com um abrangente rol de bens e serviços. BUCHANAM; TULLOCK. p. 32. A consistência entre as escolhas, na modelagem matemática, quer dizer que, se você prefere A ao invés de B e B ao invés de C, você também prefere A ao invés de C, ou seja, uma relação transitiva)

Segundo Weintraub, alguns argumentam que existem várias escolas de pensamento na economia hoje, com diferentes quadro metateóricos alternativos, como a economia (neo)marxista, economia (neo)austríaca, economia pós-keynesiana ou economia (neo)institucional. Economistas neoclássicos tiveram o que aprender com alguns insights dessas outras escolas, contudo, na medida em que elas rejeitem os blocos de construção fundamentais da economia neoclássica, como a rejeição da Escola Austríaca da otimização, elas são desconsideradas pelos economistas neoclássicos.

É importante lembrar aqui que muitas críticas à economia neoclássica são internas a esta meta-teoria. Por exemplo, James Buchanan, influenciado pelos austríacos, criticava um insuficiente reconhecimento do caráter subjetivo da escolha. Mas isso não o levou ao abandono da economia científica, muito pelo contrário:

Por um lado, pode – se afirmar que o economista neoclássico tenha sucumbido à tentação de imprimir à totalidade de sua teoria uma generalização maior do que a sua metodologia teria capacidade de garantir. Essa tentação tem sido aumentada pela teoria lógica paralela e igualmente confusa da escolha econômica que, per se, é de caráter inteiramente geral, carecendo de conteúdo prognóstico. Esta teoria meramente lógica, nitidamente diferenciada da teoria clássica em suas implicações prognósticas, tem suas origens nos teóricos do valor subjetivo, contudo suas fontes mais explícitas são representadas por Wicksteed, pelos austríacos posteriores e pelos economistas associados com a Escola de Economia de Londres. Em sua totalidade, foi essa a teoria econômica subjetivista defendida por Hayek e Mises a que me referi anteriormente. É necessário fazer alguma reconciliação entre a teoria genuinamente científica do comportamento econômico e a lógica pura da escolha. A concretização dessa reconciliação representa um dos maiores objetivos do presente estudo exploratório no qual o conceito de custo de oportunidade torna-se o dispositivo analítico de união.” (BUCHANAN, p. 68-69)

Além disso, como foi exposto no tópico 2.1, a análise conceitual armchair não é suficiente para estabelecer um campo separado para a reflexão filosófica. Mesmo a análise conceitual pode sofrer revisão empírica. Uma das maneiras que isso pode ocorrer é quando se questiona a universalidade das intuições usadas na análise conceitual, o que demanda uma etnografia empírica.

Logo, conforme o que foi exposto em 2.1, a praxeologia não deve ser aceita, mas a economia neoclássica mainstream (sujeita às críticas científicas pertinentes, quando houver) sim.

3.2 A praxeologia não comporta falseabilidade

Como visto anteriormente, o objetivo da praxeologia é fundar a economia de modo que seus teoremas fundamentais não estejam sujeitos a um escrutínio empírico, que os pudesse falsear. Assim, as implicações que a praxeologia permite deduzir acerca da ação humana na economia não podem ser falseadas, mas apenas “ilustradas” pelos acontecimentos empíricos.

Ao contrário disso, a economia neoclássica (mainstream) tem um compromisso com a falseabilidade, criando-se hipóteses que estão sujeitas a teste empírico.

Logo, conforme o que foi exposto em 2.2, a praxeologia não deve ser aceita, mas a economia neoclássica mainstream (sujeita às críticas científicas pertinentes, quando houver) sim.

3.3 A praxeologia é um programa de pesquisa degenerativo

A praxeologia pretende apenas expressar as derivações lógicas do axioma da ação. Ainda que possa haver controvérsias em alguns pontos da cadeia de tautologias (por diferentes interpretações de certos conceitos ou hipóteses auxiliares), a ideia do método praxeológico é que “não haja nada de novo embaixo do sol”.

Em comparação, a matemática (mesmo não sendo uma disciplina falseável no sentido de Popper, uma vez que encontra-se bem afastada da periferia do “todo da ciência” em uma concepção quineana) tem vários problemas não resolvidos, e ainda instiga uma busca intelectual que tem um futuro aberto diante de si.

A própria lógica, ao se tornar lógica simbólica no fim do século XIX e início do XX, sofreu avanços impressionantes desde sua formulação original por Aristóteles. Hoje, fala-se na possibilidade das lógicas modais, por exemplo.

E a economia mainstream também, seja na sua corrente “principal”, seja nas críticas feitas pelos desviantes que não rejeitaram seu método, é marcada por progressos incessantes. Da teoria da escolha pública à economia das instituições, da econometria à economia comportamental, do Teorema da Impossibilidade de Arrow ao Paradoxo da Impossibilidade do Ótimo de Pareto Liberal de Sen, e assim por diante, temos novas hipóteses, formulações e tentativa de resolução de problemáticas ainda não elucidadas.

É curioso, porque os defensores da praxeologia não percebem o progresso que é caracterizado mesmo pelos “erros”, como o maior exemplo está em Keynes. Keynes trouxe um importante avanço científico ao estudo da economia, ao introduzir a formulação da macroeconomia.

E, de fato, as teses centrais do keynesianismo – como o trade-off entre inflação e desemprego – eram possibilidades empíricas. Que tal trade-off não exista no longo prazo, e que portanto os keynesianos tivessem cometido um erro científico, não muda o caráter científico do que propuseram. Enquanto isso, os defensores da praxeologia preferem criticar o keynesianismo com base em questões ideológicas, o que por si só demonstra um mal entendido fundamental em relação a como o conhecimento se adquire por tentativa e erro na ciência.

Enquanto isso, as críticas dos macroeconomistas novo-clássicos estavam dentro do contexto científico: eles criticaram o desvinculamento entre uma microeconomia neoclássica e uma macroeconomia keynesiana, ou seja, a falta de fundamentos microeconômicos na formulação da macroeconomia por Keynes.

Diria ainda que um dos motivos pela praxeologia não ser abandonada por muitos de seus adeptos é que eles não “bebem” apenas dessa fonte. Muitos deles já leram Milton Friedman, David Friedman, Bryan Caplan, ou mesmo textos de economistas que nem tem uma afiliação filosófico-política clara. É como se o conhecimento econômico dos defensores da praxeologia fosse “suplementado” pelos avanços obtidos por economistas que nada obtiveram do método praxeológico. E isso apenas confirma o caráter degenerativo deste programa de pesquisa, cuja única função real seria servir como um “garantidor” do liberalismo econômico. (claro, isto é um palpite psicológico; mas é plausível)

Logo, conforme o que foi exposto em 2.3, a praxeologia não deve ser aceita, mas a economia neoclássica mainstream (sujeita às críticas científicas pertinentes, quando houver) sim.

3.4 A praxeologia impossibilita a integração conceitual entre as ciências naturais e as ciências humanas

Como visto anteriormente, a praxeologia baseia-se na separação entre ciências naturais e ciências humanas. O método hipotético-dedutivo seria apropriado para as ciências naturais, mas não para as ciências humanas, pois nestas seria necessária um método praxeológico que dê conta dos aspectos a priori da ação humana. (Isso cria uma separação mais radical do que o próprio Modelo Padrão das Ciências Sociais já propicia!)

Enquanto isso, a economia neoclássica mainstream (levando em conta também os campos ou correntes mais desviantes) já tem uma integração muito melhor. Por exemplo, a teoria dos jogos e a teoria da escolha racional, que é utilizada inclusive para a teoria evolucionária acerca de organismos não humanos, está integrada à análise econômica.

Por outro lado, ao contrário da praxeologia que não conseguiu influenciar fora da economia (portanto, tendo pouca relevância para a sociologia ou a historiografia), a metateoria neoclássica foi expandida para campos além do objeto da economia, sendo o melhor exemplo sua aplicação às estruturas e processos políticos, por meio da teoria da escolha pública.

E, com a emergência da economia comportamental e da neuroeconomia, a integração da economia empírica com as ciências naturais tornará-se ainda maior futuramente.

Logo, conforme o que foi exposto em 2.4 e 2.5, a praxeologia não deve ser aceita, mas a economia neoclássica mainstream (sujeita às críticas científicas pertinentes, quando houver) sim.

3.5 A praxeologia pauta-se erroneamente na introspecção

A praxeologia confere enorme peso epistêmico à nossa introspecção, às intuições básicas que temos sobre nós mesmos, nossa auto-compreensão.

Como vimos anteriormente, para Mises, a ação humana não pode ser interpretada como comportamento explicável por leis científicas, mas apenas enquanto ação propositada livre (no sentido de livre-arbítrio).

Portanto, a praxeologia baseia-se no pressuposto de que a introspecção nos revela que a ação humana é fundamentalmente (qualitativamente) diferente do comportamento de outros organismos e de objetos inanimados no universo.

Ocorre que, se a distinção “aparência vs. realidade” aplica-se à introspecção e à nossa auto-compreensão, isso significa que, apesar de não parecer, a ação humana pode não ser fundamentalmente (qualitativamente) diferente do comportamento de outros organismos e de objetos inanimados no universo, uma vez que todos estes comportamentos estão determinados por leis físicas e contingências químico-biológicas.

E veja que isto não é negar que temos uma experiência de liberdade. Nós temos essa experiência, mas esta é uma representação mental que não nos mostra toda a realidade de como os processos neuroquímicos no cérebro levam aos estados mentais, ou de como os mecanismos psicológicos operam na produção do comportamento.

E nós não precisamos de um conceito indeterminista de livre arbítrio clássico para aceitar a relevância da liberdade de escolha como central à cooperação social voluntária e à construção de uma sociedade mais próspera e satisfatória. Um bom texto para compreender isso, escrito a partir da perspectiva behaviorista em psicologia, pode ser encontrado aqui.

Dessa forma, o fato de termos uma “pré-compreensão” do que concerne ao ser humano (pré-compreensão esta ausente no caso de átomos ou estrelas, por exemplo) é tanto uma bênção quanto um problema. Ao mesmo tempo que isso facilitar compreender o elementar em interação humana (sociológica e econômica) básica, dá uma falsa plausibilidade ao intuitivo, quando, por vezes, o contra-intuitivo é que é verdadeiro.

Logo, conforme o que foi exposto em 2.6, a praxeologia não deve ser aceita, mas a economia neoclássica mainstream (sujeita às críticas científicas pertinentes, quando houver) sim.

4. Conclusão

Cada razão apresentada acima, por si só, é suficiente para rejeitar-se a praxeologia. Tomadas em conjunto, são um argumento ainda mais robusto para rejeitá-la.

Os economistas austríacos mais interessantes (como Steven Horwitz, Peter Leeson e Boetke) não adotam a praxeologia, mas buscam dialogar com a economia neoclássica mainstream. Por outro lado, a economia neoclássica mainstream está assentada em robustas bases metodológicas e epistemológicas, e, para além do que seria sua corrente principal, temos vários campos e/ou correntes relativamente desviantes que contribuem à vitalidade da economia empírica.

Logo, sou contra a praxeologia, e a favor da ciência.

Referências:

(por completar)

Quando a Corte Internacional de Justiça foi acionada para decidir sobre a propriedade de uma pintura

A Corte Internacional de Justiça, órgão jurisdicional máximo do Direito Internacional moderno para resolução de disputas entre Estados soberanos, já teve que julgar um caso acerca da propriedade de uma pintura.

Foi o “Case Concerning Certain Property (Liechteinstein v. Alemanha)“; em português: “caso relativo à certa propriedade (Liechteinstein v. Alemanha”).

c orte internacional de justiça(Símbolo da Corte Internacional de Justiça)

O caso é interessante pois envolve um dos países mais curiosos do mundo: o Liechteinstein.

Já comentei aqui no blog como a Constituição desse principado europeu potencialmente absolutista tem um tom libertário, uma vez que, ao conceder grandes poderes ao príncipe, em contrapartida permite que o povo vote a abolição da monarquia ou a separação de sua “municipalidade” em relação ao Estado.

Além disso, a relação entre o povo e a família principesca, atualmente, é concebida como uma parceria voluntária, conforme o pensamento libertário de Hans-Adams II, príncipe-regente à época do caso.

princ(Hans-Adams II, um príncipe libertário)

Sim, o Liechteinstein já teve um libertário como príncipe! Foi ele quem promoveu a reforma constitucional, em 2003, que garantiu o direito de abolir a monarquia e o direito de secessão, e escreveu o livro “The State in the Third Millenium” (argumento em inglês aqui, análise interessante em inglês aqui e resumos do argumento em português aqui, aqui e aqui). Ele ainda está vivo e é o filho dele quem atualmente é o príncipe-regente. Para completar, muitos membros da família participam de uma fundação que promove economia austríaca, a ECAEF – European Center of Austrian Economics Foundation.

Dessa forma, sendo uma parceria, a família principesca não é sustentada pelo povo, mas por seus próprios empreendimentos, particularmente no setor bancário. Enquanto outras Casas Reais europeias são sustentadas pelo contribuinte em maior ou menor grau, a família principesca do Liechteinstein não depende financeiramente da população.

Ainda assim, deve-se destacar que a família principesca pode ter seu aspecto “público” conectado ao aspecto “privado”, e vice-versa, por vezes confundindo-se. Um bom exemplo disso foi o modo como o país conseguiu zerar sua dívida externa: a família principesca usou dinheiro do próprio bolso para quitar os empréstimos contraídos anteriormente pelo Estado.

Outro exemplo interessante é o deste caso perante a Corte Internacional de Justiça.

O caso envolve o confisco, por parte da Checoslováquia, em 1946, de bens considerados “alemães”, como forma de restituição pela invasão alemã na Segunda Guerra Mundial. Dentre estes bens, estava o quadro Szene an einem römischen Kalkofen (em inglês: “A Roman Lime Quarry”) de Pieter van Laer, que retrata uma pedreira ou jazida romana. A pintura estava na coleção de arte da família principesca desde, pelo menos, 1767.

pintura(Szene an einem römischen Kalkofen, por Pieter van Laer, fonte aqui)

 Durante a Segunda Guerra Mundial, o Liechteinstein era um país neutro (inconfundível coma  Alemanha, portanto) e a Checoslováquia estava ao lado dos Aliados contra a Alemanha.

Com a conquista de seu território pela Alemanha, o Presidente da República e altos dignatários do governo tiveram de exilar-se, e formaram um Comitê Nacional Checoslovaco cujo objetivo era retomar o país dos alemães.

Entre 1940 e 1945, foram determinados uma série de decretos conhecidos como “beneš decrees“, os quais foram ratificados em 1946 quando a guerra cessara e a soberania foi reestabelecida no território. Tendo em vista o teor dos decretos, foram confiscadas propriedades alemães (e húngaras) localizadas na Checoslováquia a título de reparações, não só de nacionais alemães (e húngaros), mas de qualquer outra pessoa que fosse considerada como tendo origem ou etnicidade alemã (ou húngara).

Por isso, nacionais do Liechteinstein foram considerados como nacionais alemães, e tiveram suas propriedades confiscadas, às quais nunca foram restituídas e nenhuma compensação foi oferecida ou paga. Propriedades da família principesca também foram tomadas.

Em 1951, o pai de Hans Adams II teve sua pretensão negada pela Corte Administrativa de Bratislava, que considerou que o mesmo enquadrava-se dentro da definição de “uma pessoa de nacionalidade alemã” para fins do art. 1º,  §1(a), do Decreto de nº 12.

Já a Alemanha não tentou contestar os confiscos efetuados pela Checoslováquia. Por meio da “Convention on the Settlement of Matters arising out of the War and the Occupation” (Convenção para Composição das Questões provenientes da Guerra e da Ocupação), firmada em 1952, a Alemanha concordou em não fazer quaisquer objeções contra as medidas que tem sido, ou que seriam ainda, realizadas com respeito aos ativos alemães ou outros tipos de propriedade no estrangeiro, tomadas para o propósito de reparação ou restituição, ou como um resultado do estado de guerra.

É esta Convenção que nos leva à disputa entre o Liechteinstein e a Alemanha. Em 1991, o município de Cologne, na Alemanha, obteve a pintura temporariamente, para uma exposição. O Príncipe Hans Adams II requereu, então, ao Tribunal Regional uma providência para que o Município fosse obrigado a restituir a pintura ao fim da exibição, mas o pedido foi negado em 1995, levando em conta aquela Convenção, pela qual era impossível à Alemanha desfazer ou contestar qualquer ato de confisco promovido pela Checoslováquia ao fim da guerra. Os tribunais alemães simplesmente não teriam jurisdição sobre o caso.

Uma batalha judicial seguiu-se. Em 1998, o Tribunal Constitucional Federal Alemão declarou inadmissível o pleito do Príncipe. Em 2001, a Corte Européia de Direitos Humanos não encontrou nenhuma violação aos direitos do Príncipe sob a Convenção Européia de Direitos Humanos.

Então, restou apenas uma alternativa: o Liechteinstein mover um processo contra a Alemanha perante a Corte Internacional de Justiça, na tentativa de conseguir de volta uma pintura da coleção de arte da família principesca!

Assim, perante a Corte Internacional de Justiça foi questionado o reconhecimento da validade do confisco de propriedades de nacionais do Liechteinstein (o que inclui a família principesca).

Em sua decisão, a Corte considerou duas objeções preliminares da Alemanha (no total, a Alemanha fez seis).

A primeira dizia respeito a inexistência de disputa entre as partes. A questão da legalidade das expropriações da Checoslováquia difere da questão acerca da jurisdição de Tribunais alemães a respeito do tema. E isso nunca mudou: os Tribunais alemães não analisavam esse tipo de demanda, uma vez que isso era vetado pela Convenção de Composição. A disputa, portanto, era entre o Liechteinstein e os Estados que sucederam à Checoslováquia.

A Corte Internacional de Justiça não aceitou esta objeção, uma vez que, conforme sua jurisprudência, “disputa” é “um desacordo sobre uma questão de Direito ou de fato, um conflito de visões ou interesses jurídicos entre duas (ou mais) partes”. Logo, como as pretensões do Liechteinstein foram negadas pela Alemanha, havia uma legítima disputa legal. A matéria da disputa seria se a aplicação do art. 3, capítulo 6, da Convenção de Composição à propriedade do Liechteinstein que havia sido confiscada na Checoslováquia sob os Beneš Decrees significaria uma violação das obrigações internacionais devidas pela Alemanha ao Liechteinstein.

Já a segunda objeção preliminar foi a de que a demanda do Liechteinstein deveria ser rejeitada pela falta de competência temporal da Corte. A disputa entre as partes cairia fora da jurisdição da Corte em virtude do art. 27(a) da Convenção Européia para Composição Pacífica das Disputas, porque a disputa se relacionaria a fatos anteriores à 18 de fevereiro de 1980, data em que a Convenção entrou em vigor para a Alemanha e o Liechteinstein. Além disso, conforme a Convenção de Composição já mencionada, os tribunais alemães não podiam questionar a legalidade das expropriações na Checoslováquia.

O Liechteinstein alegava que, ao contrário, até antes de 1995, o entendimento entre Alemanha e Liechteinstein era de que as expropriações de nacionais deste último pela Checoslováquia eram ilegítimas, uma vez que isso violava a soberania e a neutralidade do Liechteinstein durante a guerra. Portanto, a disputa surgiu apenas após 1980, com a mudança na orientação dos tribunais alemães no caso da pintura.

Conforme sua jurisprudência, a Corte Internacional de Justiça entendeu que, para estabelecer sua competência temporal, seria necessário estabelecer a fonte ou causa real da disputa, e determinar quando esta aconteceu.

Fazendo referida análise, a Corte não encontrou nenhuma  base para concluir que, antes do caso da pintura, houvesse um entendimento comum entre a Alemanha e o Liechteinstein de que a Convenção de Composições não se aplicasse à propriedade de nacionais do Liechteinstein confiscada como “ativos alemães no exterior” para o próposito de reparação como resultado da guerra. Por outro lado, os tribunais alemães sempre mantiveram sua falta de competência em relação às expropriações no exterior.

Portanto, a fonte real da disputa seriam a Convenção de Composição e os Beneš Decrees.

Logo, a Corte Internacional de Justiça aceitou esta objeção preliminar da Alemanha e encerrou o caso, declarando inadmissível a petição do Liechteinstein.  E a pintura não foi devolvida até hoje.

Incompatibilidade das anistias de graves violações de direitos humanos com o Direito Internacional

Já escrevi dois textos, “O estado pode perdoar a si próprio?” (no C4SS, republicação no Mercado Popular) e “Graves violações de direitos humanos na ditadura e seu perdão ilegal” (no Liberzone), e um terceiro está vindo (para o Mercado Popular), sobre o tema da revisão da lei de anistia e sua relação com a filosofia libertária e o Direito Internacional.

Para facilitar a discussão, resolvi copiar e colar aqui a parte pertinente da sentença do caso Gomes Lund e outros (‘Guerrilha do Araguaia’) vs. Brasil, julgado pela Corte Interamericana de Direitos Humanos, onde fundamenta-se a “incompatibilidade das anistias relativas a graves violações de direitos humanos com o Direito Internacional”.

Penso eu que a Corte Interamericana de Direitos Humanos deixa bem demonstrado que anistias de graves violações de direitos humanos não são aceitas pelo Direito Internacional (e com razão).

lei-de-anistia(charge Latuff)

Segue abaixo o trecho, parágrafos de nº 147 à 182, referências (muitas) após o final da fundamentação. Boa leitura!

Incompatibilidade das anistias relativas a graves violações de direitos humanos com o Direito Internacional

147. As anistias ou figuras análogas foram um dos obstáculos alegados por alguns Estados para investigar e, quando fosse o caso, punir os responsáveis por violações graves aos direitos humanos[197]. Este Tribunal, a Comissão Interamericana de Direitos Humanos, os órgãos das Nações Unidas e outros organismos universais e regionais de proteção dos direitos humanos pronunciaram-se sobre a incompatibilidade das leis de anistia, relativas a graves violações de direitos humanos com o Direito Internacional e as obrigações internacionais dos Estados.

148. Conforme já fora antecipado, este Tribunal pronunciou-se sobre a incompatibilidade das anistias com a Convenção Americana em casos de graves violações dos direitos humanos relativos ao Peru (Barrios Altos e La Cantuta) e Chile (Almonacid Arellano e outros).

149. No Sistema Interamericano de Direitos Humanos, do qual Brasil faz parte por decisão soberana, são reiterados os pronunciamentos sobre a incompatibilidade das leis de anistia com as obrigações convencionais dos Estados, quando se trata de graves violações dos direitos humanos. Além das mencionadas decisões deste Tribunal, a Comissão Interamericana concluiu, no presente caso e em outros relativos à Argentina[198], Chile[199], El Salvador[200], Haiti[201], Peru[202] e Uruguai[203], sua contrariedade com o Direito Internacional. A Comissão também recordou que:

se pronunciou em um número de casos-chave, nos quais teve a oportunidade de expressar seu ponto de vista e cristalizar sua doutrina em matéria de aplicação de leis de anistia, estabelecendo que essas leis violam diversas disposições, tanto da Declaração Americana como da Convenção. Essas decisões, coincidentes com o critério de outros órgãos internacionais de direitos humanos a respeito das anistias, declararam, de maneira uniforme, que tanto as leis de anistia como as medidas legislativas comparáveis, que impedem ou dão por concluída a investigação e o julgamento de agentes de [um] Estado, que possam ser responsáveis por sérias violações da Convenção ou da Declaração Americana, violam múltiplas disposições desses instrumentos[204] .

150. No âmbito universal, em seu Relatório ao Conselho de Segurança, intitulado “O Estado de Direito e a justiça de transição nas sociedades que sofrem ou sofreram conflitos”, o Secretário-Geral das Nações Unidas salientou que:

[…] os acordos de paz aprovados pelas Nações Unidas nunca pod[e]m prometer anistias por crimes de genocídio, de guerra, ou de lesa-humanidade, ou por infrações graves dos direitos humanos […]. [205]

151. Nesse mesmo sentido, o Alto Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos concluiu que as anistias e outras medidas análogas contribuem para a impunidade e constituem um obstáculo para o direito à verdade, ao opor-se a uma investigação aprofundada dos fatos[206], e são, portanto, incompatíveis com as obrigações que cabem aos Estados, em virtude de diversas fontes de Direito Internacional[207]. Mais ainda, quanto ao falso dilema entre paz ou reconciliação, por um lado, e justiça, por outro, declarou que:

[a]s anistias que eximem de sanção penal os responsáveis por crimes atrozes, na esperança de garantir a paz, costumam fracassar na consecução de seu objetivo, e, em vez disso, incentivaram seus beneficiários a cometer novos crimes. Ao contrário, celebraram-se acordos de paz sem disposições relativas à anistia, em algumas situações em que se havia dito que a anistia era uma condição necessária para a paz, e em que muitos temiam que os julgamentos prolongassem o conflito[208] .

152. Em consonância com o anteriormente exposto, o Relator Especial das Nações Unidas sobre a Questão da Impunidade destacou que:

[o]s autores de violações não poderão beneficiar-se da anistia, enquanto as vítimas não tenham obtido justiça, mediante um recurso efetivo. Juridicamente, carecerá de efeito com respeito às ações das vítimas vinculadas ao direito a reparação[209] .

153. Do mesmo modo, a Conferência Mundial de Direitos Humanos, realizada em Viena em 1993, enfatizou, na sua Declaração e Programa de Ação, que os Estados “devem revogar a legislação que favoreça a impunidade dos responsáveis por violações graves de direitos humanos, […] e castigar as violações”, destacando que em casos de desaparecimentos forçados os Estados estão obrigados, em primeiro lugar, a impedi-las e, uma vez que tenham ocorrido, a julgar os autores dos fatos[210].

154. Por sua vez, o Grupo de Trabalho sobre Desaparecimentos Forçados ou Involuntários das Nações Unidas, analisou, em diferentes ocasiões, o tema das anistias em casos de desaparecimentos forçados. Em sua Observação Geral sobre o artigo 18 da Declaração sobre a Proteção de Todas as Pessoas contra os Desaparecimentos Forçados, salientou que se considera que uma lei de anistia é contrária às disposições da Declaração, inclusive quando tenha sido aprovada em referendo ou procedimento de consulta similar, se, direta ou indiretamente, em razão de sua aplicação ou implementação cesse a obrigação de um Estado de investigar, processar e punir osresponsáveis pelos desaparecimentos, ou quando oculte o nome daqueles que perpetraram tais violações ou se exonere seus autores de responsabilidade[211].

155. Adicionalmente, o mesmo Grupo de Trabalho manifestou sua preocupação quanto a que, em situações pós-conflito, se promulguem leis de anistia ou se adotem outras medidas que tenham como efeito a impunidade[212], e lembrou aos Estados que:

é fundamental adotar medidas efetivas de prevenção, para que não haja desaparecimentos. Entre elas, destacam-se […] a instauração de processo contra todas as pessoas acusadas de cometer atos de desaparecimento forçado, a garantia de que sejam processadas em tribunais civis competentes e que não se dê acolhida a nenhuma lei especial de anistia ou a medidas análogas, que possam eximi-las de ações ou sanções penais, e da concessão de reparação e indenização adequada às vítimas e seus familiares[213].

156. Também no âmbito universal, os órgãos de proteção de direitos humanos criados por tratados mantiveram o mesmo critério sobre a proibição das anistias que impeçam a investigação e a punição dos que cometam graves violações dos direitos humanos. O Comitê de Direitos Humanos, em sua Observação General 31, manifestou que os Estados devem assegurar-se de que os culpados de infrações reconhecidas como crimes no Direito Internacional ou na legislação nacional, entre eles a tortura e outros tratamentos cruéis, desumanos ou degradantes, as privações de vida sumárias e arbitrárias e os desaparecimentos forçados, compareçam perante a justiça e não tentem eximir os autores da responsabilidade jurídica, como ocorreu com certas anistias[214].

157. O Comitê de Direitos Humanos também se pronunciou a respeito no procedimento de petições individuais e nos relatórios sobre os países. No Caso Hugo Rodríguez versus Uruguai, salientou que não pode aceitar a postura de um Estado de não estar obrigado a investigar violações de direitos humanos cometidas durante um regime anterior, em virtude de uma lei de anistia, e reafirmou que as anistias para violações graves de direitos humanos são incompatíveis com o Pacto Internacional de Direitos Civis e Políticos, indicando que elas contribuem a criar uma atmosfera de impunidade que pode socavar a ordem democrática e dar lugar a outras graves violações de direitos humanos[215].

158. Por sua vez, o Comitê contra a Tortura também afirmou que as anistias que impeçam a investigação de atos de tortura, bem como o julgamento e a eventual sanção dos responsáveis, violam a Convenção Contra a Tortura e Outros Tratamentos ou Penas Cruéis, Desumanos ou Degradantes[216].

159. Igualmente no âmbito universal, ainda que em outro ramo do Direito Internacional, como é o direito penal internacional, as anistias ou normas análogas também foram consideradas inadmissíveis. O Tribunal Penal Internacional para a ex-Iugoslávia, em uma caso relativo a tortura, considerou que careceria de sentido, por um lado, manter a proscrição das violações graves dos direitos humanos e, por outro, aprovar medidas estatais que as autorizem ou perdoem, ou leis de anistia que absolvam seus perpetradores[217]. No mesmo sentido, o Tribunal Especial para Serra Leoa considerou que as leis de anistia desse país não são aplicáveis a graves crimes internacionais[218]. Essa tendência universal se viu consolidada mediante a incorporação do parâmetro mencionado na elaboração dos estatutos dos tribunais especiais de mais recente criação no âmbito das Nações Unidas. Nesse sentido, tanto os Acordos das Nações Unidas com a República do Líbano e com o Reino de Camboja, como os Estatutos que criam o Tribunal Especial para o Líbano, o Tribunal Especial para Serra Leoa e as Salas Extraordinárias das Cortes de Camboja, incluíram em seus textos cláusulas que ressaltam que as anistias que sejam concedidas não constituirão um impedimento para o processamento das pessoas responsáveis pelos delitos que se encontrem dentro da competência desses tribunais[219].

160. A contrariedade das anistias relativas a violações graves de direitos humanos com o Direito Internacional foi afirmada também pelos tribunais e órgãos de todos os sistemas regionais de proteção de direitos humanos.

161. No Sistema Europeu, a Corte Europeia de Direitos Humanos considerou que é da maior importância, para efeitos de um recurso efetivo, que os processos penais referentes a crimes, como a tortura, que impliquem violações graves de direitos humanos não sejam prescritíveis, nem passíveis de concessão de anistias ou perdões a respeito[220].

162. No Sistema Africano, a Comissão Africana de Direitos Humanos e dos Povos considerou que as leis de anistia não podem isentar o Estado que as adota do cumprimento das obrigações internacionais[221], e salientou, ademais, que, ao proibir o julgamento de autores de violações graves de direitos humanos, mediante a concessão de anistia, os Estados não só promoviam a impunidade, mas também eliminavam a possibilidade de que esses abusos fossem investigados e que as vítimas desses crimes dispusessem de um recurso efetivo para obter reparação[222].

163. Do mesmo modo, diversos Estados membros da Organização dos Estados Americanos, por meio de seus mais altos tribunais de justiça, incorporaram os parâmetros mencionados, observando de boa-fé suas obrigações internacionais. A Corte Suprema de Justiça da Nação Argentina resolveu, no Caso Simón, declarar sem efeitos as leis de anistia que constituíam neste país um obstáculo normativo para a investigação, julgamento e eventual condenação de fatos que implicavam violações dos direitos humanos[223]:

[N]a medida em que [as anistias] se orientam ao “esquecimento” de graves violações dos direitos humanos, elas se opõem às disposições da Convenção Americana sobre Direitos Humanos e do Pacto Internacional de Direitos Civis e Políticos e são, portanto, constitucionalmente intoleráveis[224].

[A] transposição das conclusões da Corte Interamericana em “Barrios Altos” para o caso argentino é imperativa, se é que as decisões do Tribunal internacional mencionado hão de ser interpretadas de boa-fé como diretrizes jurisprudenciais. Por certo, seria possível encontrar diversos argumentos para distinguir [o caso argentino do Caso Barrios Altos], mas essas distinções seriam puramente anedóticas[225].

[N]a medida em que [as leis de anistia] obstaculizam o esclarecimento e a efetiva punição de atos contrários aos direitos reconhecidos nos tratados mencionados, impedem o cumprimento do dever de garantia com que se comprometeu o Estado argentino, e são inadmissíveis[226].

Do mesmo modo, toda a regulamentação de direito interno que, invocando razões de “pacificação”[,] disponha a concessão de qualquer forma de anistia que deixe impunes violações graves dos direitos humanos, cometidas pelo regime que a disposição beneficia, é contrária a claras e obrigatórias disposições do Direito Internacional, e deve ser efetivamente suprimida[227].

[A] fim de dar cumprimento aos tratados internacionais em matéria de direitos humanos, a supressão das leis de [anistia] é impostergável, e deverá ocorrer de maneira que não possa delas decorrer obstáculo normativo algum para o julgamento de fatos, como os que constituem o objeto da presente causa. Isto significa que os beneficiários dessas leis não podem invocar nem a proibição de retroatividade da lei penal mais grave, nem a coisa julgada. [A] sujeição do Estado argentino à jurisdição interamericana impede que o princípio de “irretroatividade” da lei penal seja invocado para descumprir os deveres assumidos, em matéria de persecução de violações graves dos direitos humanos[228].

164. No Chile, a Corte Suprema de Justiça concluiu que as anistias a respeito de desaparecimentos forçados, abrangeriam somente um determinado tempo e não todo o lapso de duração do desaparecimento forçado ou seus efeitos[229]:

[E]mbora o decreto-lei em comento tenha mencionado expressamente que se encontram anistiados os fatos cometidos entre 11 de setembro de 1973 e 10 de março de 1978, o delito constante dos autos começou a ser praticado em 7 de janeiro de 1975 […], existindo certeza de que, em 10 de março de 1978, data da expiração do prazo disposto no artigo 1º, do D.L. 2191, Sandoval Rodríguez não havia aparecido e não se tinham notícias dele, nem do lugar onde se encontrariam seus restos, no caso de ter ocorrido sua morte, […] o que torna inaplicável a anistia alegada, já que o sequestro continuava em curso, uma vez que expirou o período de tempo compreendido por esta causa excludente de responsabilidade criminal[230].

[O] Estado do Chile se impôs, ao subscrever e ratificar [tratados internacionais], a obrigação de garantir a segurança das pessoas […], ficando vedadas as medidas tendentes a amparar as ofensas cometidas contra pessoas determinadas ou conseguir a impunidade de seus autores, tendo especialmente presente que os acordos internacionais devem ser cumpridos de boa-fé. [Esta] Corte Suprema, em reiteradas sentenças, reconheceu que a soberania interna do Estado […] reconhece seu limite nos direitos que emanam da natureza humana; valores que são superiores a toda norma que possam dispor as autoridades do Estado, inclusive o próprio Poder Constituinte, o que impede que sejam desconhecidos[231].

165. Recentemente, a mesma Corte Suprema de Justiça do Chile, no caso Lecaros Carrasco, anulou a sentença absolutória anterior e invalidou a aplicação da anistia chilena prevista no Decreto-Lei No. 2.191, de 1978, por meio de uma sentença de substituição, nos seguintes termos[232]:

[O] delito de sequestro […] tem o caráter de crime contra a humanidade e, consequentemente, não procede invocar a anistia como causa extintiva da responsabilidade penal[233].

[A] lei de anistia proferida pela autoridade de facto que assumiu o “Comando Supremo da Nação”, […] há de ser interpretad[a] num sentido conforme às convenções protetoras dos direitos fundamentais do indivíduo e punitivas dos graves atentados contra ele cometidos, durante a vigência desse corpo legal[234].

[A] referida proibição de autoexoneração não alude unicamente a situações óbvias, nas quais os detentores do poder valeram-se da situação vantajosa em que se encontravam para consagrar extinções de responsabilidade, como ocorre com as anistias autoconcedidas, mas implica também uma suspensão da vigência de instituições preexistentes, como […] a prescrição da ação penal, concebidas para funcionar numa situação de paz social a que estavam chamadas a servir, mas não em situações de violação de todas as instituições sobre as quais o Estado se erigia, e em benefício precisamente dos que provocaram essa ruptura[235].

166. Por outro lado, o Tribunal Constitucional do Peru, no Caso de Santiago Martín Rivas, ao resolver um recurso extraordinário e um recurso de agravo constitucional, precisou o alcance das obrigações do Estado nesta matéria[236]:

[O] Tribunal Constitucional considera que a obrigação do Estado de investigar os fatos e sancionar os responsáveis pela violação dos direitos humanos declarados na Sentença da Corte Interamericana de Direitos Humanos não somente compreende a nulidade daqueles processos a que houvessem sido aplicadas as leis de anistia […], após ter-se declarado que essas leis não têm efeitos jurídicos, mas também toda prática destinada a impedir a investigação e punição pela violação dos direitos à vida e à integridade pessoal[237].

As obrigações assumidas pelo Estado peruano com a ratificação dos tratados sobre direitos humanos compreendem o dever de garantir aqueles direitos que, em conformidade com o Direito Internacional, são inderrogáveis, tendo o Estado se obrigado internacionalmente a sancionar sua afetação. Em atenção ao mandato contido no […] Código Processual Constitucional, recorre-se aos tratados que cristalizaram a proibição absoluta daqueles ilícitos que, em conformidade com o Direito Internacional, não podem ser anistiados, na medida em que infringem os parâmetros mínimos de proteção à dignidade da pessoa humana[238].

[A] aprovação de leis de anistia constitui uma competência jurídico-constitucional do Congresso da República, de modo que as resoluções judiciais expedidas, em aplicação de leis de anistia constitucionalmente legítimas, dão lugar à configuração da coisa julgada constitucional. O controle das leis de anistia, no entanto, parte da presunção de que o legislador penal quis agir dentro do marco da Constituição e do respeito aos direitos fundamentais[239].

Não opera [essa presunção] quando se comprova que, mediante o exercício da competência de promulgar leis de anistia, o legislador penal pretendeu encobrir a prática de crimes contra a humanidade. Tampouco quando o exercício dessa competência foi utilizada para “garantir” a impunidade por graves violações de direitos humanos[240].

No mérito[,] o Tribunal considera que as leis de anistia [em questão] são nulas e carecem, ab initio, de efeitos jurídicos. Portanto, também são nulas as resoluções judiciais expedidas com o propósito de garantir a impunidade da violação de direitos humanos cometida por [agentes estatais]. [241]

167. No mesmo sentido, pronunciou-se recentemente a Suprema Corte de Justiça do Uruguai, a respeito da Lei de Caducidade da Pretensão Punitiva do Estado nesse país, considerando que:

[ninguém] nega que, mediante uma lei promulgada com uma maioria especial e para casos extraordinários, o Estado pode renunciar a penalizar atos delitivos. […] No entanto, a lei é inconstitucional porque, no caso, o Poder Legislativo excedeu o marco constitucional para acordar anistias242 [porque] declarar a caducidade das ações penais, em qualquer hipótese, excede as faculdades dos legisladores e invade o âmbito de uma função constitucionalmente atribuída aos juízes, pelo que, independentemente dos motivos, o legislador não podia atribuir-se a faculdade de resolver que havia operado a caducidade das ações penais em relação a certos delitos[243].

[A] regulamentação atual dos direitos humanos não se baseia na posição soberana dos Estados, mas na pessoa enquanto titular, por sua tal condição, dos direitos essenciais que não podem ser desconhecidos, com base no exercício do poder constituinte, nem originário, nem derivado[244].

Em tal marco, [a lei de anistia] em exame afetou os direitos de numerosas pessoas (concretamente, as vítimas, familiares ou prejudicados pelas violações de direitos humanos mencionadas), que viram frustrado seu direito a um recurso, a uma investigação judicial imparcial e exaustiva, que esclareça os fatos, determine seus responsáveis e imponha as sanções penais correspondentes; a tal ponto que as consequências jurídicas da lei a respeito do direito às garantias judiciais são incompatíveis com a Convenção [A]mericana [sobre] Direitos Humanos[245].

Em síntese, a ilegitimidade de uma lei de anistia promulgada em benefício de funcionários militares e policiais, que cometeram [graves violações de direitos humanos], gozando de impunidade durante regimes de facto, foi declarada por órgãos jurisdicionais, tanto da comunidade internacional como dos Estados que passaram por processos similares ao vivido pelo Uruguai na mesma época. Tais pronunciamentos, pela semelhança com a questão analisada e pela relevância que tiveram, não poderiam ser deixados de lado no exame de constitucionalidade da Lei [No.] 15.848 e foram levados em conta pela Corporação para proferir a presente sentença[246].

168. Finalmente, a Corte Constitucional da Colômbia, em diversos casos, levou em conta as obrigações internacionais em casos de graves violações de direitos humanos e o dever de evitar a aplicação de disposições internas de anistia:

Figuras como as leis de ponto final, que impedem o acesso à justiça, as anistias em branco para qualquer delito, as autoanistias (ou seja, os benefícios penais que os detentores legítimos ou ilegítimos do poder concedem a si mesmos e aos que foram cúmplices dos delitos cometidos), ou qualquer outra modalidade que tenha como propósito impedir às vítimas um recurso judicial efetivo para fazer valer seus direitos, foram consideradas violadoras do dever internacional dos Estados de prover recursos judiciais para a proteção dos direitos humanos[247].

169. Igualmente, a Corte Suprema de Justiça da Colômbia salientou que “as normas relativas aos [d]ireitos [h]umanos fazem parte do grande grupo de disposições de Direito Internacional Geral, reconhecidas como normas de [j]us cogens, razão pela qual aquelas são inderrogáveis, imperativas […] e indisponíveis”[248]. A Corte Suprema da Colômbia lembrou que a jurisprudência e as recomendações dos organismos internacionais sobre direitos humanos devem servir de critério preferencial de interpretação, tanto na justiça constitucional como na ordinária e citou a jurisprudência deste Tribunal a respeito da não aceitabilidade das disposições de anistia para casos de violações graves de direitos humanos[249].

170. Como se desprende do conteúdo dos parágrafos precedentes, todos os órgãos internacionais de proteção de direitos humanos, e diversas altas cortes nacionais da região, que tiveram a oportunidade de pronunciar-se a respeito do alcance das leis de anistia sobre graves violações de direitos humanos e sua incompatibilidade com as obrigações internacionais dos Estados que as emitem, concluíram que essas leis violam o dever internacional do Estado de investigar e sancionar tais violações.

171. Este Tribunal já se pronunciou anteriormente sobre o tema e não encontra fundamentos jurídicos para afastar-se de sua jurisprudência constante, a qual, ademais, concorda com o estabelecido unanimemente pelo Direito Internacional e pelos precedentes dos órgãos dos sistemas universais e regionais de proteção dos direitos humanos. De tal maneira, para efeitos do presente caso, o Tribunal reitera que “são inadmissíveis as disposições de anistia, as disposições de prescrição e o estabelecimento de excludentes de responsabilidade, que pretendam impedir a investigação e punição dos responsáveis por graves violações dos direitos humanos, como a tortura, as execuções sumárias, extrajudiciais ou arbitrárias, e os desaparecimentos forçados, todas elas proibidas, por violar direitos inderrogáveis reconhecidos pelo Direito Internacional dos Direitos Humanos”[250].

172. A Corte Interamericana considera que a forma na qual foi interpretada e aplicada a Lei de Anistia aprovada pelo Brasil (supra pars. 87, 135 e 136) afetou o dever internacional do Estado de investigar e punir as graves violações de direitos humanos, ao impedir que os familiares das vítimas no presente caso fossem ouvidos por um juiz, conforme estabelece o artigo 8.1 da Convenção Americana, e violou o direito à proteção judicial consagrado no artigo 25 do mesmo instrumento, precisamente pela falta de investigação, persecução, captura, julgamento e punição dos responsáveis pelos fatos, descumprindo também o artigo 1.1 da Convenção. Adicionalmente, ao aplicar a Lei de Anistia impedindo a investigação dos fatos e a identificação, julgamento e eventual sanção dos possíveis responsáveis por violações continuadas e permanentes, como os desaparecimentos forçados, o Estado descumpriu sua obrigação de adequar seu direito interno, consagrada no artigo 2 da Convenção Americana.

173. A Corte considera necessário enfatizar que, à luz das obrigações gerais consagradas nos artigos 1.1 e 2 da Convenção Americana, os Estados Parte têm o dever de adotar as providências de toda índole, para que ninguém seja privado da proteção judicial e do exercício do direito a um recurso simples e eficaz, nos termos dos artigos 8 e 25 da Convenção. Em um caso como o presente, uma vez ratificada a Convenção Americana, corresponde ao Estado, em conformidade com o artigo 2 desse instrumento, adotar todas as medidas para deixar sem efeito as disposições legais que poderiam contrariá-lo, como são as que impedem a investigação de graves violações de direitos humanos, uma vez que conduzem à falta de proteção das vítimas e à perpetuação da impunidade, além de impedir que as vítimas e seus familiares conheçam a verdade dos fatos.

174. Dada sua manifesta incompatibilidade com a Convenção Americana, as disposições da Lei de Anistia brasileira que impedem a investigação e sanção de graves violações de direitos humanos carecem de efeitos jurídicos. Em consequência, não podem continuar a representar um obstáculo para a investigação dos fatos do presente caso, nem para a identificação e punição dos responsáveis, nem podem ter igual ou similar impacto sobre outros casos de graves violações de direitos humanos consagrados na Convenção Americana ocorridos no Brasil[251].

175. Quanto à alegação das partes a respeito de que se tratou de uma anistia, uma auto-anistia ou um “acordo político”, a Corte observa, como se depreende do critério reiterado no presente caso (supra par. 171), que a incompatibilidade em relação à Convenção inclui as anistias de graves violações de direitos humanos e não se restringe somente às denominadas “autoanistias”. Além disso, como foi destacado anteriormente, o Tribunal, mais que ao processo de adoção e à autoridade que emitiu a Lei de Anistia, se atém à sua ratio legis: deixar impunes graves violações ao direito internacional cometidas pelo regime militar[252]. A incompatibilidade das leis de anistia com a Convenção Americana nos casos de graves violações de direitos humanos não deriva de uma questão formal, como sua origem, mas sim do aspecto material na medida em que violam direitos consagrados nos artigos 8 e 25, em relação com os artigos 1.1. e 2 da Convenção.

176. Este Tribunal estabeleceu em sua jurisprudência que é consciente de que as autoridades internas estão sujeitas ao império da lei e, por esse motivo, estão obrigadas a aplicar as disposições vigentes no ordenamento jurídico. No entanto, quando um Estado é Parte de um tratado internacional, como a Convenção Americana, todos os seus órgãos, inclusive seus juízes, também estão submetidos àquele, o que os obriga a zelar para que os efeitos das disposições da Convenção não se vejam enfraquecidos pela aplicação de normas contrárias a seu objeto e finalidade, e que desde o início carecem de efeitos jurídicos. O Poder Judiciário, nesse sentido, está internacionalmente obrigado a exercer um “controle de convencionalidade” ex officio entre as normas internas e a Convenção Americana, evidentemente no marco de suas respectivas competências e das regulamentações processuais correspondentes. Nessa tarefa, o Poder Judiciário deve levar em conta não somente o tratado, mas também a interpretação que a ele conferiu a Corte Interamericana, intérprete última da Convenção Americana[253].

177. No presente caso, o Tribunal observa que não foi exercido o controle de convencionalidade pelas autoridades jurisdicionais do Estado e que, pelo contrário, a decisão do Supremo Tribunal Federal confirmou a validade da interpretação da Lei de Anistia, sem considerar as obrigações internacionais do Brasil derivadas do Direito Internacional, particularmente aquelas estabelecidas nos artigos 8 e 25 da Convenção Americana, em relação com os artigos 1.1 e 2 do mesmo instrumento. O Tribunal estima oportuno recordar que a obrigação de cumprir as obrigações internacionais voluntariamente contraídas corresponde a um princípio básico do direito sobre a responsabilidade internacional dos Estados, respaldado pela jurisprudência internacional e nacional, segundo o qual aqueles devem acatar suas obrigações convencionais internacionais de boa-fé (pacta sunt servanda). Como já salientou esta Corte e conforme dispõe o artigo 27 da Convenção de Viena sobre o Direito dos Tratados de 1969, os Estados não podem, por razões de ordem interna, descumprir obrigações internacionais. As obrigações convencionais dos Estados Parte vinculam todos sus poderes e órgãos, os quais devem garantir o cumprimento das disposições convencionais e seus efeitos próprios (effet utile) no plano de seu direito interno[254].

178. Com relação à aplicação do princípio de ponderação aduzido pelo Estado, entre as diversas medidas adotadas como garantia de não repetição, para efeitos de cumprir o artigo 1.1 da Convenção Americana, e do princípio de legalidade, previsto no artigo 9 do mesmo tratado (supra par. 132), o Tribunal valora positivamente as numerosas medidas de reparação e não repetição adotadas pelo Brasil, as quais serão abordadas no capítulo correspondente às reparações da presente Sentença. Embora essas medidas sejam importantes, não são suficientes, porquanto omitiram o acesso à justiça por parte dos familiares das vítimas. Nesse sentido, o Tribunal observa que, em sua aplicação do princípio de ponderação, o Estado omitiu toda menção aos direitos das vítimas, derivados dos artigos 8 e 25 da Convenção Americana. Com efeito, essa ponderação se faz entre as obrigações estatais de respeitar e garantir e o princípio de legalidade, mas não se incluem na análise os direitos às garantias judiciais e à proteção judicial das vítimas e seus familiares, os quais foram sacrificados da maneira mais intensa no presente caso.

179. Adicionalmente, com respeito à suposta afetação ao princípio de legalidade e irretroatividade, a Corte já ressaltou (supra pars. 110 e 121) que o desaparecimento forçado constitui um delito de caráter contínuo ou permanente, cujos efeitos não cessam enquanto não se estabeleça a sorte ou o paradeiro das vítimas e sua identidade seja determinada, motivo pelos quais os efeitos do ilícito internacional em questão continuam a atualizar-se. Portanto, o Tribunal observa que, em todo caso, não haveria uma aplicação retroativa do delito de desaparecimento forçado porque os fatos do presente caso, que a aplicação da Lei de Anistia deixa na impunidade, transcendem o âmbito temporal dessa norma em função do caráter contínuo ou permanente do desaparecimento forçado.

180. Com base nas considerações acima, a Corte Interamericana conclui que, devido à interpretação e à aplicação conferidas à Lei de Anistia, a qual carece de efeitos jurídicos a respeito de graves violações de direitos humanos, nos termos antes indicados (particularmente, supra par. 171 a 175), o Brasil descumpriu sua obrigação de adequar seu direito interno à Convenção, contida em seu artigo 2, em relação aos artigos 8.1, 25 e 1.1 do mesmo tratado. Adicionalmente, o Tribunal conclui que, pela falta de investigação dos fatos, bem como da falta de julgamento e punição dos responsáveis, o Estado violou os direitos às garantias judiciais e à proteção judicial, previstos nos artigos 8.1 e 25.1 da Convenção Americana, em relação aos artigos 1.1 e 2 do mesmo tratado, em detrimento dos seguintes familiares das vítimas: Zélia Eustáquio Fonseca, Alzira Costa Reis, Victória Lavínia Grabois Olímpio, Criméia Alice Schmidt de Almeida, João Carlos Schmidt de Almeida, Luiza Monteiro Teixeira, João Lino da Costa, Benedita Pinto Castro, Odila Mendes Pereira, José Pereira, Luiza Gurjão Farias, Junília Soares Santana, Antonio Pereira de Santana, Elza da Conceição Oliveira (ou Elza Conceição Bastos), Viriato Augusto Oliveira, Maria Gomes dos Santos, Rosa Cabello Maria (ou Rosa Olímpio Cabello), Igor Grabois Olímpio, Julia Gomes Lund, Carmem Navarro, Gerson Menezes Magalhães, Aminthas Aranha (ou Aminthas Rodrigues Pereira), Julieta Petit da Silva, Ilma Hass, Osoria Calatrone, Clotildio Calatrone, Isaura de Souza Patricio, Joaquim Patricio, Elena Gibertini Castiglia, Jardilina Santos Moura, Joaquim Moura Paulino, José Vieira de Almeida, Acary V. de S. Garlippe, Dora Grabois, Agostim Grabois, Rosana Moura Momente, Maria Leonor Pereira Marques, Otilia Mendes Rodrigues, Francisco Alves Rodrigues, Celeste Durval Cordeiro, Luiz Durval Cordeiro, Aidinalva Dantas Batista, Elza Pereira Coqueiro, Odete Afonso Costa, Angela Harkavy, José Dalmo Ribeiro Ribas, Maria Eliana de Castro Pinheiro, Roberto Valadão, Diva Soares Santana, Getúlio Soares Santana, Dilma Santana Miranda, Dinorá Santana Rodrigues, Dirceneide Soares Santana, Terezinha Souza Amorim, Aldo Creder Corrêa, Helenalda Resende de Souza Nazareth, Helenice Resende de Souza Nazareth, Helenilda Resende de Souza Nazareth, Helenoira Resende de Souza Nazareth, Wladmir Neves da Rocha Castiglia, Laura Petit da Silva, Clovis Petit de Oliveira, Lorena Moroni Barroso, Ciro Moroni Girão, Breno Moroni Girão, Sônia Maria Haas, Elizabeth Silveira e Silva, Luiz Carlos Silveira e Silva, Luiz Paulo Silveira e Silva, Maristella Nurchis e Valeria Costa Couto.

181. Por outro lado, a Corte Interamericana conta com informação de que 24 familiares indicados como supostas vítimas faleceram antes de 10 de dezembro de 1998. A respeito destas pessoas, o Tribunal não fará nenhuma declaração de responsabilidade estatal devido à regra de competência temporal[255]. Adicionalmente, a Corte conta com informação que indica que outros 38 familiares faleceram, apesar de que do acervo probatório não se depreende de maneira conclusiva suas respectivas datas de falecimento[256]. Em relação a estas pessoas, o Tribunal estabelece que seus familiares ou seus representantes legais devem apresentar à Corte, em um prazo de seis meses, contado a partir da notificação da presente Sentença, a documentação que comprove que a data de falecimento é posterior a 10 de dezembro de 1998, para efeitos de confirmar sua condição de vítimas do presente caso, em conformidade com os critérios anteriormente expostos.

182. Finalmente, a Corte se referirá, como tem feito de maneira reiterada, às diretrizes que devem seguir as investigações que realize o Estado, na seção correspondente à obrigação de investigar, no capítulo de reparações da presente Sentença. Em relação aos alegados descumprimentos dos artigos 1, 6 e 8 da Convenção Interamericana para Prevenir e Sancionar a Tortura sustentados pelos representantes, o Tribunal estima que não resulta necessário pronunciar-se sobre tais alegações que se referem aos mesmo s fatos que já foram analisados à luz de outras obrigações convencionais.

Referências:

[197] No presente caso, o Tribunal utiliz a d e maneira genérica ao termo “anistias” para referir – se a normas que, independentemente de sua denominação, perseguem a mesma finalidade .

[198] Cf. CIDH. Relatório No. 28/92, Casos 10.147 ; 10.181 ; 10.240 ; 10.262 ; 10.309, e 10.311. Argentina, de 2 de outubr o de 1992, pars. 40 e 41.

[199] Cf. CIDH. Relatório No. 34/96, Casos 11.228; 11.229; 11.231, e 11.282. Chile, 15 de outubro de 1996, par. 70, e CIDH. Relatório No. 36/96 . Chile, 15 de outubro de 1996, par. 71.

[200] Cf. CIDH. Relatório No. 1/99, Caso 10.480. E l Salvador, de 27 de janeiro de 1999, pars. 107 e 121.

[201] Cf. CIDH. Relatório No. 8/00, Caso 11.378. Haiti, de 24 de fevereiro de 2000, pars. 35 e 36.

[202] Cf. CIDH. Relatório No. 20/99, Caso 11.317. Peru, de 23 de fevereiro de 1999, pars. 159 e 160; CID H. Relatório No. 55/99, Casos 10.815; 10.905; 10.981; 10.995; 11.042 e 11.136. Peru, 13 de abril de 1999, par. 140; CIDH. Relatório No. 44/00, Caso 10.820. Peru, 13 de abril de 2000, par. 68, e CIDH. Relatório No. 47/00, Caso 10.908. Peru, 13 de abril de 2 000, par. 76.

[203] Cf. CIDH. Relatório No. 29/92. Casos 10.029, 10.036 e 10.145. Uruguai. 2 de outubro de 1992, pars. 50 e 51.

[204] CIDH. Relatório No. 44/00, Caso 10.820. Peru, 13 de abril de 2000, par. 68, e CIDH. Relatório No. 47/00, Caso 10.908. Peru, 13 de abril de 2000, par. 76. No mesmo sentido, cf. CIDH. Relatório No. 55/99, Casos 10.815; 10.905; 10.981; 10.995; 11.042, e 11.136. Peru, 13 de abril de 1999, par. 140 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[205] Relatório do Secretário – Geral ao Conselho de Segurança das Nações Unidas. O Estado de direito e a justiça de transição nas sociedades que sofrem ou sofreram conflitos. U.N. Doc. S/2004/616, 3 de agosto de 2004, par. 10 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana)

[206] Cf. Relatório do Escritório do Alto Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos, O direito à verdade . UN Doc. A/HRC/5/7, de 7 de junho de 2007, par. 20.

[207] Cf. Escritório do Alto Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos. Instrumentos do Estado d e Direito para sociedades que saíram de um conflito. Anistias . HR/PUB/09/1 , Publicação das Nações Unidas, Nova York e Genebra, 2009, p. V.

[208] Cf. Escritório do Alto Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos. Instrumentos do Estado de Direito para sociedades que saíram de um conflito , supra nota 207 , p. V (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[209] Relatório final revisado acerca da questão da impunidade dos autores de violações dos direitos humanos (direitos civis e políticos) elaborado por M. Louis Joinet, em conformidade com a decisão 1996/119 da Subcomissão de Prevenção de Discriminações e Proteção das Minorias, U.N. Doc. E/CN.4/Sub.2/1997/20/Rev1, de 2 de outubro de 1997, par. 32 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[210] Conferência Mundial de Direitos Humanos, Declaração e Programa de Ação de Viena. U.N. Doc. A/CONF.157/23, de
12 de julho de 1993, Programa de Ação, pars. 60 e 62.

[211] Cf. Grupo de Trabalho sobre Desaparecimentos Forçados ou Involuntários das Nações Uni das. Observação G eral sobre o artigo 18 da Declaração sobre a proteção de todas as pessoas contra os desaparecimentos forçados. Relatório a presentado no 62° período de sessões da Comissão de Direitos Humanos. U.N. Doc. E/CN.4/2006/56, de 27 de dezembro de 2005, par. 2, alíneas a, c e d.

[212] Cf. Grupo de Trabalho sobre Desaparecimentos Forçados ou Involuntários das Nações Unidas , supra nota 211, par. 23.

[213] Grupo de Trabalho sobre Desaparecimentos Forçados ou Involuntários, das Nações Unidas. Relatório, sup ra nota 2 11 , par. 599. No mesmo sentido, cf . Grupo de Trabalho sobre Desaparecimentos Forçados ou Involuntários das Nações Unidas. Relatório ao Conselho de Direitos Humanos, 4° período de sessões. U.N. Doc. A/HRC/4/41, de 25 de janeiro de 2007, par. 500 (t radução da Secretaria da Corte Interamericana).

[214] Cf. C.D.H., Observação Geral 31: Natureza da obrigação jurídica geral imposta aos Estados Partes no Pacto . U.N. Doc. CCPR/C/21/Rev.1/Add.13, 26 de maio de 2004 , par. 18. Essa Observação Geral aplicou o co nteúdo da observação número 20, referente somente a atos de tortura, a outras graves violações dos direitos humanos. A esse respeito, também cf . C.D.H., Observação Geral 20: Substitui a observação geral 7, proibição da tortura e dos tratamentos ou penas c rué is (art. 7) . U.N. Doc. A/47/40(SUPP) Anexo VI, A, de 10 de março de 1992 , par. 15.

[215] Cf. C.D.H ., Caso Hugo Rodríguez versus Uruguai , Comunicação No. 322/1988, UN Doc. CCPR/C/5 1/D/322/1988, Decisão de 9 de agosto de 1994, pars. 12.3 e 12.4. A Comissão também reiterou sua postura ao formular observações finais sobre os relatórios apresentados pelos Estados Partes no Pacto Internacional de Direitos Civis e Políticos, em que salientou que as anistias contribuem para criar “uma atmosfera de impunidade” e afetam o Estado de Direito. Igualmente cf. C.D.H. Observações finais a respeito do exame dos relatórios a presentados pelos Estados Partes, em virtude do artigo 40 do Pacto, sobre os seguintes Estados: Peru, U.N. Doc. CCPR/C/79/Add.67, de 25 de julho de 1996, par. 9, e, em similar sentido, Iêmen, U.N. Doc. CCPR/C/79/Add.51, de 3 de outubro de 1995, inciso 4, par. 3; Paraguai, U.N. Doc. CCPR/C/79/Add.48, de 3 de outubro de 1995, inciso 3, par. 5, e Haiti, U.N. Doc. CCPR/C/79/Add.49, de 3 de outubro de 1995, inc iso 4, par. 2 ( tradução da Secretaria da Corte Interamericana ).

[216] Cf. C.A.T., Observação Geral 2: Aplicação do artigo 2 por os Estados Partes, U.N. Doc. CAT/C/GC/2, 24 de janeiro de 2008, par. 15, e C.A.T., Observações finais a respeito do exame dos rela tórios a presentados pelos Estados Partes, em virtude do artigo 19 da Convenção , sobre os seguintes Estados : Benin, U.N. Doc. CAT/C/BEN/CO/2, 19 de fevereiro de 2008, par. 9, e ex – República Iugoslava da Macedônia, U.N. Doc. CAT/C/MKD/CO/2, 21 de maio de 200 8, par. 5 .

[217] Cf. I.C.T.Y. , Case of Prosecutor v. Furundžija . Judgment of 10 December 1998. Case No. IT – 95 – 17/1 – T , para. 155.

[218] Cf. S.C.S.L., Case of Prosecutor v. Gbao , Decision No. SCSL – 04 – 15 – PT – 141 , Appeals Chamber, Decision on Preliminary Motion on the Invalidity of the Agreement Between the United Nations and the Government of Sierra Leone on the Establishment of the Special Court, 25 May 2004, para. 10; S.C.S.L., Case of Prosecutor v. Sesay, Callon and Gbao , Case No. SCSL – 04 – 15 – T , Judgment of the T rial Chamber, 2 March 2009, para. 54, e S.C.S.L, Case of Prosecutor v. Sesay, Callon and Gbao , Case No. SCSL – 04 – 15 – T , Trial Chamber, Sentencing Judgment, 8 April 2009, para. 253 .

[219] Cf. Acordo entre as Nações Unidas e a República Libanesa relativo ao esta belecimento de um Tribunal Especial para o Líbano, artigo 16 e Estatuto do Tribunal Especial para o Líbano, artigo 6, Resolução 1757 do Conselho de Segurança das Nações Unidas. U.N. Doc. S/RES/1757, de 30 de maio de 2007; Estatuto do Tribunal Especial para Serra Leoa, de 16 de janeiro de 2002, artigo 10; Acordo entre as Nações Unidas e o Governo Real do Camboja para o Processamento sob a Lei Cambojana dos Crimes cometidos durante o Período do K ampuchea Democrático , de 6 de março de 2003, artigo 11, e Lei so bre o estabelecimento das Salas Extraordinárias nos Tribunais do Camboja para o Processamento de Crimes Cometidos durante o Período do Kampuchea Democrático , com emendas aprovadas em 27 de outubro de 2004 (NS/RKM,1004/006), novo artigo 40 ( tradução da Secr etaria da Corte Interamericana )

[220] Cf. E.C.H.R., Case of Abdülsamet Yaman v. Turkey , Judgment of 2 November 2004, Application No. 32446/96, para. 55.

[221] Cf. A.C.H.P.R., Case of Malawi African Association and Others v. Mauritania , Communication No s. 54/9 1, 61/91, 98/93, 164/97 to 196/97 and 210/98, Decision of 11 May 2000, para. 83 .

[222] Cf. A.C.H.P.R., Case of Zimbabwe Human Rights NGO Forum v. Zimbabwe , Communication No. 245/2002 , Decision of 21 May 2006, paras. 211 and 215 .

[223] Cf. Corte Suprema de Just iça da Nação Argentina. Caso Simón, Julio Héctor e outros s/privação ilegítima da liberdade, etc ., Causa 17.768, Resolução de 14 de junho de 2005, Considerando 31 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[224] Corte Suprema de Justiça da Nação Argen tina. Caso Simón, Julio Héctor e outros s/privação ilegítima da liberdade, etc ., supra nota 223, Considerando 26 .

[225] Corte Suprema de Justiça da Nação Argentina. Caso Simón, Julio Héctor e outros s/privação ilegítima da liberdade, etc ., supra nota 223, Co nsiderando 24 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana)

[226] Corte Suprema de Justiça da Nação Argentina. Caso Simón, Julio Héctor e outros s/privação ilegítima da liberdade, etc ., supra nota 223, Considerando 25 (tradução da Secretaria da Corte Int eramericana) .

[227] Corte Suprema de Justiça da Nação Argentina. Caso Simón, Julio Héctor e outros s/privação ilegítima da liberdade, etc ., supra nota 223, Considerando 26 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana) .

[228] Corte Suprema de Justiça da Nação Argentina. Caso Simón, Julio Héctor e outros s/privação ilegítima da liberdade, etc ., supra nota 223, Considerando 31. Outrossim , com relação ao papel dos poderes legislativo e judiciário no que se refere à determinação de inconstitucionalidade de uma le i, a Corte Suprema salientou que “a lei 25.779 [que anulou as leis de anistia], de uma perspectiva formalista, poderia ser tachada de inconstitucional, na medida em que, ao declarar a nulidade insanável de uma lei, viola a divisão de poderes, ao usurpar as faculdades do Poder Judiciário, que é o único órgão constitucionalmente qualificado para declarar nulas as leis ou qualquer ato normativo com eficácia jurídica.[…] a solução que o Congresso considera que cabe dar ao caso, […] de modo algum priva os juízes da decisão final sobre a matéria”. Corte Suprema de Justiça da Nação Argentina. Caso Simón, Julio Héctor e outros s/privação ilegítima da liberdade, etc ., supra nota 227, Considerando 34 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[229] Cf. Corte Suprema de Justiça do Chile. Decisão do Plenário a respeito da instância que examinará a aplicação da Lei de Anistia no caso do sequestro do mirista Miguel Ángel Sandoval , Caso 2477 , 17 de novembro de 2004, Considerando 33.

[230] Corte Suprema de Justiça do Chile. Caso do sequestro do mirista Miguel Ángel Sandoval , supra nota 229, Considerando 33 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[231] Corte Suprema de Justiça do Chile. Caso do sequestro do mirista Miguel Ángel Sandoval , supra nota 229, Considerando 35 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[232] Corte Suprema de Justiça do Chile, Caso de Claudio Abdon Lecaros Carrasco pelo delito de sequestro agravado , Rol No. 47.205, Recurso No. 3302/2009, Resolução 16698, Sentença de Apelação, e Resolução 16699, Sentença de Substituição, de 18 de maio de 2010.

[233] Corte Suprema de Justiça do Chile, Caso de Claudio Abdon Lecaros Carrasco, Sentença de Substituição, supra nota 232, Considerando 1 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[234] Corte Su prema de Justiça do Chile, Caso de Claudio Abdon Lecaros Carrasco, Sentença de Substituição, supra nota 232, Considerando 2 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana) .

[235] Corte Suprema de Justiça do Chile, Caso de Claudio Abdon Lecaros Carrasco, Sen tença de Substituição, supra nota 232, Considerando 3 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana) .

[236] Cf. Tribunal Constitucional do Peru, Caso Santiago Martín Rivas , Recurso extraordinário, Expediente 4587 – 2004 – AA/TC, Sentença de 29 de novembro de 2 005, par. 63.

[237] Tribunal Constitucional do Peru, Caso Santiago Martín Rivas , Recurso extraordinário, supra nota 236 , par. 63 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[238] Tribunal Constitucional do Peru, Caso Santiago Martín Rivas, Recurso de ag ravo constitucional , Expediente 679 – 2005 – PA/TC, Sentença de 2 de março de 2007, par. 30 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[239] Tribunal Constitucional do Peru, Caso Santiago Martín Rivas, Recurso de agravo constitucional , supra nota 238, par . 52 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[240] Tribunal Constitucional do Peru, Caso Santiago Martín Rivas, Recurso de agravo constitucional , supra nota 238, par. 53 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[241] Tribunal Constitucional do Peru, Caso Santiago Martín Rivas, Recurso de agravo constitucional, supra nota 238, par. 60 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[242] Suprema Corte de Justiça do Uruguai, Caso de Nibia Sabalsagaray Curutchet , Sentença No. 365/09, resolução d e 19 de outubro de 2009, Considerando III.2, pars. 8 e 9 ( tradução da Secretaria da Corte Interamericana )

[243] Suprema Corte de Justiça do Uruguai, Caso de Nibia Sabalsagaray Curutchet , supra nota 242, Considerando III.2, par. 13 (tradução da Secretaria d a Corte Interamericana).

[244] Suprema Corte de Justiça do Uruguai, Caso de Nibia Sabalsagaray Curutchet , supra nota 242, Considerando III.8, par. 6 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[245] Suprema Corte de Justiça do Uruguai, Caso de Nibia Saba lsagaray Curutchet , supra nota 242, Considerando III.8, par. 11 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana).

[246] Suprema Corte de Justiça do Uruguai, Caso de Nibia Sabalsagaray Curutchet , supra nota 242, Considerando III.8, par. 15 (tradução da Secret aria da Corte Interamericana) .

[247] Corte Constitucional da Colômbia, Revisão da Lei 742 de 5 de junho de 2002, Expediente No. LAT – 223, Sentença C – 578/02, de 30 de julho de 2002, seção 4.3.2.1.7 (tradução da Secretaria da Corte Interamericana)

[248] Corte Su prema de Justiça da Colômbia, Câmara de Cassação Penal. Caso do Massacre de Segovia . Ata número 156, de 13 de maio de 2010, p. 68 ( tradução da Secretaria da Corte Interamericana ) .

[249] Cf. Corte Suprema de Justiça da Colômbia, Câmara de Cassação Penal. Caso do Massacre de Segovia , supra nota 248, p. 69 e 71.

[250] Cf. Caso Barrios Altos versus Peru. Mérito. Sentença de 14 de março de 2001. Série C No. 75, par. 41; Caso La Cantuta , supra nota 160, par. 152, e Caso Do Massacre dos Dois Erres , supra nota 186, par. 129.

[251] Cf. C aso Barrios Altos. Mérito, supra nota 250, par. 44; Caso Almonacid Arellano e outros versus Chile. Exce ções Preliminares, Mérito, Reparações e Custas. Sentença de 26 de setembro de 2006. Série C No. 154, par. 119, e Caso La Cantuta, supra no ta 160, par. 175.

[252] Cf. Caso Almonacid Arellano e outros , supra nota 251 , par. 120

[253] Cf. Caso Almonacid Arellano e outros , supra nota 251 , par. 124; Caso Rosendo Cantú e outra, supra nota 45, par . 219, e Caso Ibsen Cárdenas e Ibsen Peña , supra nota 24 , par. 202 .

[254] Cf. Responsabilidade internacional pela emissão e aplicação de leis que violem a Convenção (art. 1 e 2 da Convenção Americana sobre Direitos Humanos). Opinião Consultiva OC – 14/94, de 9 de dezembro de 1994. Série A No. 14, par. 35; Caso do Penal Miguel Castro Castro versus Peru. Mérito, Reparações e Custos. Sentencia de 25 de novembro de 2006. Série C No. 160, par. 394, e Caso Zambrano Vélez e outros versus Equador. Mérito, Reparações e Custos. Sentencia de 4 de julho de 2007. Série C No. 166, par. 104. De igual maneira, c f. Caso Castillo Petruzzi e outros versus Peru. Cumprimento de Sentença. Resolução da Corte Interamericana de Direitos Humanos, de 17 de novembro de 1999. Série C No. 59, Considerando 3; Caso de La Cruz Flores versus Peru . Supervisão de Cumprimento de Sentença, Resolução da Corte Interamericana de Direitos Humanos, de 1 de setembro de 2010, Considerando 3, e Caso Tristan Donoso versus Panamá. Supervisão de Cumprimento de Sentença, Resolução da Corte Interamericana de Direitos Humanos, de 1 de setembro de 2010, Considerando 5.

[255] Cfr. Caso das Irmã s Serrano Cruz versus El Salvador. Mérito, Reparações e Custas. Sentença de 1 de março de 2005. Serie C No. 120, pa r. 144. De acordo com informação aportada pela Comissão e pelos representantes, os familiares falecidos com anterioridade ao reconhecimento de competência d o Tribunal por parte do Brasil são as senhoras e senhores Adriano Fonseca ( pai , 1984), Maria Jardilina da Costa ( mãe , 1993), Benedita de Araújo Ribas ( mãe , 1995), W alter Sheiba Pinto Ribas ( pai , 1996), José Ferreira de Souza ( pai , nos an os 1980), Irene Guedes Corrêa ( mãe , 1986), Edgar Corrêa ( pai , 1993), Antonio Olímpio Maria ( pai , 1980), Euthália Resende de Souza Nazareth ( mãe , 1996), Adalberto de Assis Nazareth ( pai , 1965), Idalisio Soares Aranha ( pai , 1964), José Bernardino da Silva Júnior ( pai , 1949), Cyrene Moroni Barroso ( mãe , 1992), Benigno Girão Barroso ( pai , 1995), Ildefonso Haas ( pai , 1989), Adaíde Toledo de Oliveira ( mãe , 1992), José Sebastião de Oliveira ( pai , 1970), Jovina Ferreira ( mãe , 1979), Lilita Silveira e Silva ( mãe , 1993), René de Oliveira e Silva ( pai , 1986), Silvio Marques Camilo ( pai , 1964), Francisco de Assis Batista ( pai , 1970), Edwin da Costa ( pai, 1997) e Heleneide Resende de Souza Nazareth ( irmã, an os 1980)

[256] Trata – se de Gerson da Silva Teixeira ( pai ), Raimundo de Castro Sobrinho ( pai ), Helena Almochdice Valadão ( mãe) e Altivo Valadão de Andrade ( pai ), Gessiner Farias ( pai ), Eloá Cunha Brum ( mãe) e Lino Brum ( pai ), Maria de Lourdes Oliveira ( mãe) e Arédio Oliveira ( pai ), Hilda Quaresma Saraiva ( mãe) e Dário Saraiva Leão ( pai ), América Ribeiro Callado ( mãe) e Consueto Callado ( pai ), Francisca das Chagas Pereira ( mãe) e Carlos Gentil Pereira ( pai ), João Carlos Lund ( pai ), Ermelinda Mazzaferr o Bronca ( mãe) e Huberto Atteo Bronca ( pai ), Anita Lima Piauhy Dourado ( mãe) e Pedro Piauhy Dourado ( pai ), Karitza Lemos da Silva ( mãe) e Norival Euphorosino da Silva ( pai ), Luigi Castiglia ( pai ), José Augusto de Souza ( pai ), Joana Vieira de Almeida (espos a), Rosalina Carvalho Nurchis ( mãe) e José Francisco Nurchis ( pai ), Helena Pereira dos Santos ( mãe) e Pedro Francisco dos Santos ( pai ), Antonia Rivelino Momente ( mãe) e Álvaro Momente ( pai ), Rita Orlando dos Santos ( mãe) e José Orlando da Costa ( pai ), Geny de Carvalho Troiano ( mãe) e Rodolfo Troiano ( pai ), Lindaura Correia de Souza ( mãe) e Rosalvo Cipriano ( pai), e Arnobio Santos Coqueiro ( pai ).