Existem explicações biológicas para a cultura de estupro?

Quem acompanha o blog (especialmente quem tenha lido meu artigo acadêmico “Sobre o Naturalismo em Ética e Política”, bem como as postagens do blog onde discuto o assunto: aqui, aqui e aqui), sabe que eu defendo o naturalismo filosófico, e, portanto, entendo que devemos pensar as questões sobre conhecimento a partir da ciência e levando-se em conta o rigor epistêmico da nossa ciência mais robusta e bem-sucedida em termos preditivos (as ciências naturais).

Além disso, já deixei claro que sou contrário ao Modelo Padrão das Ciências Sociais (aqui) e que defendo a rejeição de hipóteses nas ciências humanas que sejam incompatíveis com conhecimento oriundo das ciências naturais (aqui). Concordo com Robert Foley:

“A capacidade do Modelo Padrão das Ciências Sociais de explicar os humanos, em última análise, repousa na adequação do conceito de cultura. Como conceito analítico e evolucionário, essa adequação é passível de questionamento. (…) Os humanos anteriores à humanidade aqui descritos são prova da inadequação da cultura como instrumento analítico, uma vez que está claro que os hominídeos extintos situam-se exatamente sobre o divisor de águas daquilo que, em geral, é entendido por cultura. A complexidade dos comportamentos dos quais eles eram capazes não pode ser restringida à cultura, e o fato de termos evitado por completo a abordagem cultural permitiu que aprendêssemos muito mais.” (FOLEY, 2003, p. 246-247)

Foley abre algumas exceções, como os modelos de coevolução gene-cultura, uma vez que aquilo que é geralmente referido pelo termo “cultura”, especialmente os construtos mentais que estão na base da complexidade do comportamento  humano, pode ter grande impacto sobre o modo como a evolução passou a operar. Contudo, esses modelos reduzem a cultura a um conceito muito mais limitado e específico do que aquele geralmente empregado no Modelo Padrão das Ciências Sociais (FOLEY, 2003, p. 247). Por exemplo, temos o “modelo de transmissão (cultural) de Henrich”:

“Henrich’s model (30) demonstrates that under certain critical conditions, directly biased transmission can lead to cumulative adaptation of a culturally inherited skill, even when the transmission process is inaccurate. Each individual in a population of size N has a z value, zi, that measures their level of ability at some cultural skill or in some cultural domain. Members of this population attempt to learn from the maximally skilled individual (i.e., direct bias), but an imperfect learning process leads on average to a loss of skill (a reduction in z value), determined by the parameter α. However, individual errors or “inaccurate inferences” during transmission (the extent of which are governed by a parameter β) occasionally allow some learners to acquire a z value greater than that of their model. Henrich shows that as population size, N, increases, the more likely it is that the positive combined effect of these occasional inaccurate inferences and the selective choice of cultural model to copy will outweigh the degrading effect of low-fidelity transmission. This results in an increase in the mean level of skill in the population, z. He terms this “cumulative adaptive evolution” and derives the critical population size necessary, N*, for this to occur for specific ratios of α and β (30,31).” (POWELL ET AL, 2009, p. 1.300)

Então, você pode estar se perguntando: como um sujeito como você pode adotar o termo “cultura de estupro”, e ainda assim ser um crítico das abordagens “culturalistas” ao ser humano? Você não estaria abrindo um precedente perigoso, aceitando uma abordagem feminista ao invés de uma científica para abordar um fenômeno social tal como o modo como sociedades lidam com diversas instâncias do estupro?

Índice

Na verdade, eu não estou abrindo exceção nenhuma à minha adesão ao pensamento científico, e ao estudo das causas inatas e biológicas do comportamento humano. Eu discordo frontalmente daquilo que Pinker retratou como sendo “feminismo radical de gênero” (a partir de uma distinção que já considerei em alguma medida insatisfatória, mas que agora vejo mais sua importância, sobre a qual escreverei futuramente):

“O feminismo de gênero afirma que as mulheres continuam a ser escravizadas por um difuso sistema de dominância masculina, o sistema de gênero, no qual ‘bebês bissexuais são transformados em personalidades do sexo masculino e do sexo feminismo, uns destinados a comandar, os outros a obedecer’. Opõe-se à tradição liberal clássica e vincula-se ao marxismo, pós-modernismo, construcionismo social e ciência radical. (…) O feminismo de gênero é uma doutrina empírica comprometida com três afirmações sobre a natureza humana. A primeira é que as diferenças entre homens e mulheres não têm nenhuma relação com a biologia, sendo 100% construídas socialmente. A segunda é que os humanos possuem um único motivo social – o poder – e que a vida social somente pode ser compreendida com base em como ele é exercido. A terceira é que as interações humanas emergem não dos motivos das pessoas ao lidar umas com as outras como indivíduos, mas dos motivos de grupos ao lidar com outros grupos – neste caso, o sexo masculino dominando o feminismo.” (PINKER, p. 461-462)

Não conheço a fundo como as principais expoentes desse feminismo de gênero justamente criticado por Pinker usam (e abusam) o termo “cultura de estupro”, mas eu entendo que essa terminologia não é um monopólio delas.

“Cultura de estupro” é uma abreviação útil para dizer algo como: “Elementos culturais que negligenciam/subestimam/normalizam certos tipos de estupro ou formas danosas (às vítimas) de lidar com ele, que fazem parte da cultura respeitável/padrão de uma sociedade”.

Eu já escrevi um texto no Mercado Popular, “Por uma trégua de 24 horas onde não há estupro (e nem cultura de estupro)“, onde explico o conceito, recorrendo à libertária bleeding heart Sarah Skwire, que propõe entender a cultura de estupro como um conjunto de círculos concêntricos que giram em torno do estupro.

Alguns exemplos de atividades enquadradas no conceito seriam: proteção legal para certos tipos de estupros, como o conjugal; o instinto de proteção institucional que vemos em caso de estupros ocorridos em quartéis, prisões, igrejas, campus universitários, etc.; a indiferença para com as vítimas e a má gestão das evidências físicas por parte da polícia e instalações médica; cobertura midiática que enfatiza o efeito do crime sobre os autores, não sobre as vítimas;  “cegueira cultural” aos estupros que não se conformam ao estereótipo padrão do “estranho salta de trás de arbustos, agarra a mulher, estupra e foge”; argumentos como “a vítima não deveria estar naquele lugar/beber/usar essa roupa/ir a essa festa”; pretextos do tipo “garotos serão garotos” ou “homens não podem ser estuprados”, etc.

Perceba que “cultura de estupro” é aplicado de forma graduada à proporção em que diferentes sociedades realmente apresentem esses elementos culturais em sua cultura “respeitável” ou “padrão”. Isso significa que, para os objetivos desta definição, excluímos as “subculturas criminosas”, como aquelas ligadas à pedofilia, por serem claramente desviantes em relação à cultura padrão e amplamente condenadas.

Veja que isso não me compromete com uma explicação específica sobre como esses elementos culturais, esses círculos concêntricos que compõem a “cultura de estupro”, emergem e tornam-se persistentes em sociedades específicas.

“Cultura de estupro”, portanto, é um termo observacional, uma forma útil de classificar uma série de práticas culturais. Não é uma explicação, mas sim algo que demanda uma explicação. E a explicação definitiva para semelhante fenômeno não reside simplesmente em “discriminação contra a mulher”, porque, mesmo enquanto este seja um fator próximo determinante e estreitamente associado, é também preciso explicar o porquê da discriminação contra a mulher emergir.

Inclusive, em certos casos, ocorre uma falácia de circularidade: determinado elemento cultural que se pretende explicar já supõe a discriminação contra a mulher e a discriminação contra a mulher ainda assim é usada como uma explicação.

Entendo que uma explicação naturalista/científica para a “cultura de estupro” perpassa por uma teoria mais ampla que dê conta, tanto da instância específica da “cultura de estupro” como do domínio mais geral do “controle da sexualidade feminina”. Por outro lado, a “cultura de estupro” precisa ser examinada por meio de uma teoria mais ampla que dê conta da coerção sexual em espécies não humanas.

Um campo promissor é compreender isso em termos da função a que serve o controle da sexualidade feminina. Sara Bizarro traz-nos o conceito de “angústia da paternidade”:

“De facto, o controle social da fecundidade das mulheres pode ser considerado como essencial pelo menos nas primeiras sociedades. Isto porque, segundo os antropólogos, o parentesco é a matriz essencial de qualquer relação social. As tribos não podem reproduzir-se exclusivamente dentro de si próprias (o incesto constante levaria ao desaparecimento da tribo). Como tal, a base da relação das tribos entre si está na troca de mulheres fecundas. Mas, para a união da tribo é necessário garantir a paternidade, principalmente a paternidade dentro da tribo e não, por exemplo, numa tribo inimiga. Para tal, é necessário que as mulheres estejam sobre a dominação dos homens, isto não porque elas sejam consideradas promíscuas à partida, mas porque a maternidade é evidente e a paternidade é apenas aparente. (…) A angústia da paternidade parece assim ser a resposta às perguntas iniciais: Porque é que a mulher sempre foi vista como inferior e, de algum modo, perigosa? Porque é que os homens se esforçaram por dominar as mulheres? O esforço masculino de domínio sobre o feminino parece ser uma tentativa de evitar a angústia da paternidade. Afinal a sabedoria popular portuguesa diz: “Filhos de minhas filhas meus netos são, filhos de meus filhos serão ou não”.” (Sara Bizarro, In: Intelecto nº 5)

Isso também pode ser encarado da perspectiva evolucionária (Sara Bizarro usa o conceito a partir de uma perspectiva etnográfica). O macho do Homo Sapiens geralmente utiliza uma estratégia reprodutiva que envolve, não apenas o simples ato da cópula, mas também a aquisição de recursos para a fêmea e a prole. Isso cria o risco de que se esteja adquirindo recursos para os filhos de outro macho, e esse é um exemplo de brecha que seria facilmente explorada por “estratégias evolucionárias parasitárias”. Como resultado, é favorecido um comportamento de controle da sexualidade da fêmea, para evitar que esta tenha filhos de outro macho.

Nesse sentido, nos esclarece Frans de Wall, em uma linguagem mais informal:

“Já se supôs que a família nuclear teria surgido originalmente de uma tendência do macho a acompanhar a fêmea com quem se acasalou para manter rivais infanticidas à distância. Essa prática poderia ter se expandido de modo a incluir o cuidado paterno com a prole. Por exemplo, o pai poderia ajudar a companheira a localizar árvores com frutos maduros, capturar e partilhar presas ou carregar os filhos. Ele próprio poderia ter se beneficiado do talento feminino para usar instrumentos de precisão (as fêmeas dos grandes primatas não humanos são mais hábeis do que os machos) e da coleta pela fêmea de nozes e frutas silvestres. A fêmea, por sua vez, pode ter começado a oferecer sexo para impedir que seu protetor fosse embora atrás de qualquer rabo-de-saia. Quanto mais ambos os lados investiam nesse arranjo, mais passava a estar em jogo. Assim, tornou-se cada vez mais importante para o macho que a prole de sua companheira fosse dele, e só dele.

Na natureza, não há almoço grátis. Se as bonobos fêmeas pagaram por seu arranjo com intumescimentos genitais contínuos, as mulheres pagaram pelo delas com a diminuição da liberdade sexual. E a motivação para o controle masculino só fez aumentar quando nossos ancestrais deixaram a vida nômade e passaram a acumular bens materiais. Além de transmitirem genes à geração seguinte, agora também legavam riqueza. Considerando a diferença de tamanho entre os sexos aliada à excelente cooperação entre os homens, é provável que a dominância masculina sempre tenha caracterizado nossa linhagem; portanto, a herança provavelmente acompanhou a linha paterna. Com cada homem tentando assegurar que as economias de toda a sua vida terminassem nas mãos certas, as de seus descendentes, tornou-se inevitável a obsessão por virgindade e castidade. O ‘patriarcado’, como é conhecido, pode ser visto simplesmente como uma consequência da ajuda masculina na criação da prole.” (DE WALL, p. 139-140)

É importante perceber que esta demanda evolucionária pelo controle da sexualidade feminina também teria como resultado o repúdio ao estupro. E de fato é possível perceber que todas as culturas humanas condenam alguma forma de estupro, em especial o violento praticado por desconhecidos. Mas não implica que todo estupro tivesse a mesma repressão. Por exemplo, a motivação do controle da sexualidade feminina para assegurar a paternidade da prole é neutra em relação ao estupro conjugal.

E aqui é importante perceber que a estratégia reprodutiva humana não envolve apenas a família nuclear, mas também a cópula casual, na margem. E aqui a coerção sexual poderia ser mesmo uma estratégia reprodutiva de última instância, extrema:

“O estudo científico do estupro e suas ligações com a natureza humana ganhou relevo no ano 2000 com a publicação de “A natural history of rape”. Thornhill e Palmer começaram com uma observação básica: um estupro pode resultar em concepção, a qual poderia propagar os genes do estuprador, incluindo qualquer gene que o houvesse tornado propenso a cometer estupro. Portanto, uma psicologia masculina que incluísse a capacidade de estuprar não teria sido excluída no processo de seleção natural, e poderia ter sido selecionada. Thornhill e Palmer argumentaram que o estupro provavelmente não é uma estratégia de acasalamento típica, devido ao risco de o homem ser ferido pela vítima e seus parentes e ao risco do ostracismo na comunidade. Mas poderia ser uma tática oportunista, tornando-se mais provável quando o homem fosse incapaz de obter o consentimento de mulheres, fosse alienado da comunidade (portanto não se intimidasse com o ostracismo) e estivesse a salvo de detenção ou punição (como em época de guerra ou pogrom). Thornill e Palmer esboçaram, então, duas teorias. O estupro oportunista poderia ser uma adaptação darwiniana que foi especificamente selecionada, como no caso de certos insetos que possuem um apêndice sem outra função além de restringir uma fêmea durante uma cópula forçada. Ou o estupro poderia ser subproduto de duas outras características da mente masculina: o desejo por sexo e a capacidade de praticar violência oportunista para atingir um objetivo.” (PINKER, p. 492-493)

Eu entendo que para muitas pessoas, seja de inclinação mais conservadora, seja de sensibilidade feminista, isso que tenho dito até agora possa soar duro, mesmo insensível. Mas isso aqui não é uma discussão sobre a moralidade ou a política do estupro, mas sim sobre a explicação científica do estupro. Nenhum tema pode ser tabu para que a ciência o examine. E os fatos podem ser duros. Como bem colocou John Stuart Mill, não há nada mais insensível que a lei da gravidade, que pode te fazer quebrar o pescoço, mas ninguém acha que isso seja argumento contra sua existência.

Contudo, o estudo evolucionário sobre o estupro mostra o quão esse crime é grave:

“A teoria de Thornhill e Palmer reforça muitos aspectos de uma análise do feminismo de equidade. Prognostica que, do ponto de vista de uma mulher, o estupro e o sexo consensual são totalmente diferentes. Afirma que a repugnância das mulheres pelo estupro não é um sintoma de repressão neurótica, nem um constructo social que poderia facilmente ser o inverso em uma cultura diferente. Prognostica que o sofrimento causado pelo estupro é mais intenso que o sofrimento causado por outros traumas físicos ou violações corporais. Isso justifica que nos empenhemos mais arduamente em prevenir o estupro e que castiguemos os perpetradores com mais severidade do que fazemos em outros tipos de agressão.” (PINKER, p. 494)

Em um artigo interessante (que ainda resenharei aqui no blog), denominado “Feminism, Primatology, and Ethical Naturalism“, Larry Anhart argumenta que exploração patriarcal pode ser condenada sob a base de sua contrariedade às necessidades e capacidades naturais das mulheres.

A ética naturalizada que defendo incorporaria o estupro como uma prática condenável necessariamente, uma vez que, sendo a parte da ecologia humana preocupada em determinar o que contribuir para o bem-estar de humanos, grupos humanos e indivíduos humanos, em ambientes naturais e sociais específicos (FLANAGAN, p. 30), é de fácil constatação o modo como o estupro afeta o bem-estar das mulheres, e também dos homens.

Como o núcleo da ética é a cooperação voluntária, a partir do qual a teoria de direitos libertária pode ser inferida, o estupro também fere o preceito básico de que as interações humanas devem basear-se em consentimento e vontade, ou seja, o voluntarismo básico preconizado pelo libertarianismo.

Por fim, deixo o leitor com a advertência da feminista liberal McElroy:

“Precisamos de metodologia científica para pôr à prova qualquer afirmação empírica. (…) Uma das vítimas do novo dogma sobre o estupro foi a pesquisa. Não é mais ‘sexualmente correto’ conduzir estudos sobre as causas do estupro porque – como sabe qualquer pessoa que pense corretamente – só existe uma causa: o patriarcado. Décadas atrás, no auge do feminismo liberal e da curiosidade sexual, a atitude em relação às pesquisas era mais refinada” (McELROY, In: PINKER, p. 492)

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Parto humano e cooperação social

Uma imagem que comumente vem à mente quando se pensa na cooperação social dos ancestrais dos seres humanos é a de caçadores coordenando seu comportamento em conjunto para abater uma presa. E os caçadores são homens.

Deixando de lado neste texto a discussão acerca de quão ancestral seja a prática da caçada cooperativa entre seres humanos, cabe perguntar se outra prática cooperativa não é tão ou até mais antiga do que a caçada em conjunto, mas que, talvez, chame “menos atenção” por ser menos “visível” ou menos “pública” do que a caçada.

Nesse sentido, a assistência ao parto humano é uma importante prática cooperativa, e que trata diretamente de um assunto evolucionário de grande importância: o nascimento bem-sucedido e a prevenção da mortalidade infantil (e materna).

A paleontóloga Karen Rosenberg, da Universidade de Delaware, é referência no estudo da evolução do parto humano, e afirmou, em recente entrevista, que seu interesse nesta área teve, como um de seus motivos, a constatação de que grande parte da ciência da evolução humana focava em atividades masculinas como a caça, não prestando atenção ao que as mulheres estavam fazendo.

Em matéria escrita para a Scientific American, denominada “The Evolution of Human Birth” (2001), ela e Wenda R. Trevathan detalham sua hipótese. A base da tese delas reside em que, para os humanos atuais, o parto é difícil e arriscado, mas, se retrocedermos no tempo, voltando para os ancestrais humanos cada vez mais distantes, chegará um momento em que o parto não era difícil nem arriscado (tal como não o é para chimpanzés, por exemplo, que tem um ancestral comum com os seres humanos). A questão, então, é definir quando, nessa história evolucionária que levou os humanos a se distinguirem de outros grandes primatas como o chimpanzé, o parto começou a demandar/necessitar de assistência à mãe? (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 78).

Essa pergunta pode ser respondida, primeiro, respondendo-se o porquê do parto ser arriscado e difícil para as mães de nossa espécie. Isso ocorre basicamente por dois motivos: 1) a postura bípede, ereta, do corpo, que estreita o canal do parto; 2) o tamanho da cabeça e dos ombros do feto em comparação ao tamanho do canal do parto.

Então, precisamos procurar, no registro fóssil, como essas duas características (bipedalismo e aumento do tamanho do crânio) evoluíram. Sabe-se que o bipedalismo evolui primeiro, então, deve ser analisado primeiro.

As autoras alertam que, embora um padrão comportamental tão complexo como a assistência ao parto por uma “parteira” não se fossiliza, os ossos pélvicos se fossilizam e, por outro lado, é possível estimar o tamanho do crânio de um infante baseado em extensivo conhecimento acerca do tamanho dos crânios de adultos, de modo que se possa determinar quão “apertado” seria o canal do parto em relação às proporções corporais do feto (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 79).

No ramo da árvore evolucionária do qual o homo sapiens (humano moderno) surgirá, a ocorrência do bipedalismo obrigatório ocorre pela primeira vez no gênero Australopithecus, dos quais o famoso esqueleto denominado “Lucy” faz parte (gênero: Australopithecus; espécie: Australopithecus afarensis), há mais de quatro milhões de anos. Lucy é uma das fontes de conhecimento sobre a pélvis do Australopithecus (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 80), sendo que Lucy era uma fêmea.

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(A.L. 288 – 1 –“Lucy”)

Cabe destacar que, entre o Australopithecus e o ancestral comum entre o homem e o chimpanzé, existiram outras espécies que já tinham andar bípede. O uso acima do termo “bipedalismo obrigatório” não foi por acaso. Ainda que o gênero Australopithecus tenha sido o pioneiro no bipedalismo obrigatório, o Ardipithecus Ramidus (que menciono aqui por nosso conhecimento acerca dele ser maior e menos controverso do que de outros espécimes ainda mais antigos: Sahelanthropus tchadensis, Orrorin tugenensis e Ardipithecus Kadabba) tinha, como atributo, o bipedalismo facultativo, que existe quando a estrutura anatômica do esqueleto permite também uma locomoção quadrúpede, que, no caso do Ardipithecus, servia à locomoção em um ambiente arbóreo (SU, p. 2013).

As autoras sugerem, de fato, que a assistência ao parto possivelmente apareceu há 5 milhões de anos atrás com o advento do bipedalismo, que restringiu o tamanho e molde do canal do parto (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 79), entretanto, elas destacam que a estrutura anatômica do bipedalismo obrigatório, por si só, não introduz dificuldade suficiente para que as mães necessitem da assistência, de modo que o fator principal para a fixação deste padrão comportamental na espécie humana seria a expansão no tamanho do cérebro, e, por conseguinte, do crânio que ocorreu em especial com o surgimento do gênero posterior ao do Austrolopithecus, qual seja, o gênero Homo, há pouco mais de 2 milhões de anos atrás (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 81).

Perceba que, nos humanos atuais, ainda que o crânio aumente consideravelmente durante 2 anos após o nascimento da criança, o tamanho do crânio do feto já é grande, comparado ao de outras espécimes de primatas, quando do parto. Considerando as restrições que o bipedalismo obrigatório impõe à estrutura da pélvis e, portanto, do canal do parto na mãe, isso significa que o aumento do tamanho do crânio no feto incrementou a dificuldade e o risco no parto, em especial do parto feito sozinho pela mãe.

Com isso, as autoras sugerem que, ao longo da evolução do gênero Homo (com a “progressiva” ampliação do tamanho do cérebro nas espécies deste gênero), a seleção natural teria favorecido o comportamento de buscar assistência durante o nascimento, porque essa ajuda compensaria as dificuldades advindas de infantes com grandes crânios, pélvis designada para o andar ereto, e de que a saída do feto no parto seja “rotacional” (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 81), prevenindo assim excessiva mortalidade infantil e materna (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 79).

Também destacam que o motivador da busca de assistência pelas mães não era apenas a mitigação dos riscos envolvidos, como também sentimentos de ansiedade, medo e dor (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 81).

Dessa forma, também se explicaria o costume quase universal de assistência ao parto ao longo das culturas atualmente existentes (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 79). Isso é verdadeiro, mesmo em face de contra-exemplos, como o do povo !Kung do deserto de Kahalari, na África. Apesar deste povo ter o parto solitário como ideal cultural, uma mulher geralmente não dará à luz sozinha, antes que já tenha dado à luz outras vezes, com sucesso, na presença de mães, irmãs ou de outras mulheres (ROSENBERG; TREVATHAN, p. 79).

Na entrevista feita com Rosenberg mencionada anteriormente, já agora em 2013, ela afirma que se pode ter certeza de que essa prática acontecia há 100.000 anos, entre os homens de Neandertal (p. s. nossa espécie e o homem de Neandertal têm um ancestral comum bem próximo), e provavelmente no Homo erectus, entre 300.000 anos e 2 milhões de anos atrás, onde foi alcançado o limite da expansão da pélvis para se ajustar a um feto cada vez maior em seu crânio, conforme ela tem trabalhado para demonstrar.

Logo, quando se pensa em “cooperação social humana” daqui por diante, deve-se ter em mente que uma das atividades cooperativas mais antigas na linhagem evolucionária humana é a assistência no parto, e a atividade de “parteira”, e que, portanto, a existência de cada um de nós hoje dependeu de um número extraordinário de partos bem-sucedidos no passado, os quais, em sua maioria, só o foram porque as mães do passado, há centenas de milhares e/ou milhões de anos (a depender do tempo exato em que esse padrão comportamental foi fixado no gênero Homo e se surgiu no gênero Australopithecus), foram assistidas e auxiliadas por outras pessoas, muito provavelmente outras mulheres. Portanto, o desempenho do papel de “parteira”, ao longo de gerações, foi crucial para a persistência e sucesso evolucionário do Homo Sapiens.

Referências:

ROSENBERG, Karen R.; TREVATHAN, Wenda R. The Evolution of Human Birth. In: Scientific American, edição de novembro de 2001, p. 76-81 –> http://www.udel.edu/anthro/krosenberg/305/RosenbergTrevathan.pdf

Entrevista com Karen Rosenberg, por Jessica Shugart, em 02/04/2013 –> http://scicom.ucsc.edu/publications/QandA/2013/rosenberg.html

Su, D. F. (2013) . The Earliest Hominins: Sahelanthropus, Orrorin, and Ardipithecus. In: Nature Education Knowledge 4(4):11 –> http://www.nature.com/scitable/knowledge/library/the-earliest-hominins-sahelanthropus-orrorin-and-ardipithecus-67648286

Macacos pagos desigualmente: aversão à desigualdade em primatas não humanos

Está circulando um vídeo, onde o primatólogo Frans de Wall expõe, em uma palestra, a gravação de um experimento feito com dois macacos-capuchinhos, no qual, pela mesma tarefa, cada um recebe um pagamento diferente por parte do cientista humano, sendo que um recebe uma uva (recompensa melhor) e outro uma azeitona (recompensa pior).

Ocorre que o macaco que recebe a azeitona, vendo que o outro recebe a uva, começa a rejeitar a azeitona, atirando-a para longe quando a recebe. Inclusive, quando recebe a pedra (objeto da tarefa), ele tenta checar se há algo errado com a pedra, e fica claro que o macaco esperaria receber a mesma recompensa que o outro (a uva), mas que fica contrariado ao receber um pagamento desigual.

Recomendo muito que o vídeo seja assistido antes de se prosseguir a leitura. Seja no facebook (https://www.facebook.com/photo.php?v=459681287463034), seja no youtube (https://www.youtube.com/watch?v=NQIzuwAeARg). O vídeo é intitulado “Dois macacos pagos desigualmente”.

Algumas pessoas, entretanto, erroneamente criticam o experimento, considerando que ele não prova que os macacos tenham um senso de justiça, ou que você não poderia extrapolar um resultado alcançado com primatas não humanos para seres humanos, uma vez que estes seriam mais complexos e “sociais”.

Sem querer fazer uma revisão completa das críticas e das respostas às críticas ao vídeo, cabe destacar que as objeções, em geral, advém de mal entendidos sobre o que o experimento pretende, e de como a ciência funciona, e inclusive de como a ética pode ter se originado.

No seu livro “Invariances”, Robert Nozick pontua que, segundo a Teoria dos Jogos, em situações que envolvem interação entre mais de um agente e o resultado da ação de um depende da ação feita pelo(s) outro(s), para cada indivíduo existe uma ação sua que é seu “nível de segurança”, isto é, uma ação cujo resultado garante que o agente consiga pelo menos o melhor resultado entre os piores resultados das ações disponíveis ao mesmo (NOZICK, 2001, p. 244).

Por exemplo, se eu tenho uma ação “A” que pode produzir os resultados “3” ou “8”, e outra ação disponível, “B”, que pode produzir os resultados “4” ou “7”, e o resultado que minha ação terá depende do comportamento de uma outra pessoa, meu nível de segurança reside na ação “B”, que me garante pelo menos o recebimento de “4”, ou seja, independente do comportamento da outra pessoa, eu não receberei menos que “4”.

Então, prossegue Nozick que, em muitas situações de interação entre pessoas, existe alguma combinação de suas ações em que ambas ficarão melhor do que seus potenciais níveis de segurança naquela situação e que isso abre espaço para cooperação em benefício mútuo (NOZICK, 2001, p. 244). No exemplo acima, supondo que se ambos agissem da forma “A”, cada um obteria o resultado “8”, então uma capacidade de cooperar bem desenvolvida permitiria que eles tirassem um benefício maior de suas ações.

Dessa forma, a coordenação do comportamento por meio de normas éticas poderia surgir, por intermédio da evolução por seleção natural, desde que essa forma de regular o comportamento capacitasse os indivíduos a obterem melhores resultados no sentido evolucionário, maiores que seus níveis de segurança, e que não fossem alcançáveis por intermédio de outras formas de coordenação de comportamento, como o condicionamento pavloviano e o condicionamento operante.

Portanto, é interessante procurar pelos elementos que tornariam possível a emergência da capacidade, distintivamente humana, de criar regras morais e de atuar em conformidade com elas. Um deles, sem dúvida, é a capacidade para cooperação, isto é, a “sociabilidade”.

Só que a sociabilidade não é distintivamente humana e, entre os primatas, a sociabilidade é uma “plesiomorfia”, isto é, um traço mantido desde os primórdios desse ramo, e não uma característica singular dos homínídeos e dos humanos (FOLEY, 2003, p. 218). Segundo Robert Foley, a sociabilidade faz parte do cerne da adaptação dos primatas, sendo que, das aproximadamente 150 espécies de macacos e de macacos antropóides, apenas uma única não vive em algum tipo de ambiente social, e ainda assim isso é controvertido (caso do Orangotango), de modo que se conclui que “a tarefa de explicar as origens da sociabilidade e da sociedade cabe mais aos primatologistas que aos antropólogos, uma vez que à época do surgimento dos hominídeos ela já se encontrava bem estabelecida” (FOLEY, 2003, p. 218).

Tendo acrescentado a “sociabilidade” ao conjunto do quebra-cabeças evolutivo que levará ao surgimento da moralidade humana e do senso de justiça humano, pode-se perguntar que tipo de capacidades permitem que o indivíduo aufira mais vantagens de seu comportamento cooperativo, agregando assim mais valor evolutivo ao instinto mais geral para ser sociável.

Uma delas, certamente, é aquela que o vídeo traz: capacidade de comparar sua porção com a porção do outro + capacidade de comparar sua atividade com a atividade do outro, atividades estas ligadas de alguma maneira ao recebimento da porção + capacidade de reagir à subtração indevida de sua porção.

Sem isso, em determinados contextos, a estratégia parasitária de sempre pegar uma porção maior para si em detrimento daquela dos outros poderia passar a predominar e, assim, inviabilizar evolucionariamente determinadas formas de cooperação específicas, dentre elas a caçada em comum, uma vez que a persistência evolucionária desta depende de que o indivíduo consiga se beneficiar mais de estar dentro do esquema de caçada conjunta do que fora dele.

Os macacos-capuchinhos praticam caçada conjunta, segundo o próprio Frans de Wall em seu livro “Eu, Primata”: “(…) os selvagens capuchinhos caçam esquilos gigantes. Apanhar presa tão ágil, que pode chegar a um quarto do peso de um macho capuchinho médio, é dificílimo no espaço tridimensional da floresta, tão difícil quanto a caçada de macacos por chimpanzés. Incapazes de capturar um esquilo sozinhos, os caçadores capuchinhos precisam de ajuda.” (DE WALL, 2005, p. 254).

Ele prossegue dizendo que o experimento feito (este que vocês assistiram), buscou replicar a questão central da cooperação nesse tipo de situação: “fornecer compensações não só para quem fizer a captura, mas para todos os participantes” (DE WALL, 2005, p. 254).

Ele então narra o experimento, inclusive destacando a primeira parte do mesmo que não aparece no vídeo que está sendo divulgado: “Pusemos dois macacos de lado a lado e fizemos a troca 25 vezes seguidas. Trocávamos alternadamente com um e com outro. Quando ambos recebiam pepino, isso era chamado de equidade. Nessa situação, os macacos fizeram troca o tempo todo e comeram alegremente a comida. Mas, quando demos uvas a um deles e continuamos a dar pepino ao outro, as coisas tomaram um rumo inesperado. Chamamos a isso desigualdade. As preferências alimentares dos nossos macacos refletem os preços no supermercado; portanto, uvas são a melhor recompensa. Ao notar o aumento do salário do seu parceiro, os macacos que haviam ficado perfeitamente satisfeitos em trabalhar por pepino de repente entraram em greve. Não só mostraram relutância em participar, mas também ficaram agitados, jogaram os pedregulhos para fora da jaula de testes e até algumas fatias de pepino. Um alimento que normalmente não recusariam tornou-se menos do que desejável: tornou-se repulsivo!” (DE WALL, 2005, p. 254).

O próprio De Wall acrescenta que a “aversão à desigualdade” encontrada entre esses macacos não é tão sofisticada quando o senso de equidade humano mais desenvolvido: “Admito que nossos macacos apresentaram uma forma egocêntrica dessa reação. Em vez de acatar o nobre princípio da equidade geral, zangaram-se por receber menos na troca. Se a equidade geral fosse a preocupação deles, os macacos que se viram em vantagem teriam trocado algumas uvas com o outro ou recusado totalmente as uvas, coisa que nunca fizeram. Alguns dos afortunados ganhadores de uva até suplementaram sua refeição com as fatias de pepino rejeitadas pelo vizinho. E se mostraram alegres, em contraste com seus pobres parceiros, que, no fim do teste, estavam emburrados num canto.” (DE WALL, 2005, p. 256-257)

Frans de Wall publicou, junto com Sarah F. Brosnan, os resultados desse experimento em um paper denominado “Monkeys reject unequal pay”, em 2003, cujo “abstract” esclarece que, durante a evolução da cooperação, se tornou crítico para os indivíduos comparar seus próprios esforços e recompensas com aqueles dos outros, e ser capaz de reações negativas quando as expectativas são violadas, por meio de um mecanismo de aversão à desigualdade, sendo que o experimento deles demonstraria que um primata não humano reage negativamente à distribuição desigual de recompensas, efeito este inclusive amplificado quando o outro macaco recebe a recompensa sem fazer nenhum esforço (DE WALL; BROSNAN, 2003, Abstract).

E adivinhem quem é outro primata que também faz caçadas conjuntas, inclusive tendo-as feito durante o seu passado evolucionário? O ser humano. Em nosso passado pré-histórico, caçador-coletor, uma dieta com quantidade substancial de carne fez significativa contribuição às necessidades energéticas de um cérebro mais pesado, e “as vantagens da cooperação na busca de carne levaram à formação de grupos altamente organizados” (WILSON, 2013, p. 63).

Assim, a constatação sobre a aversão à desigualdade em macacos capuchinhos, e de seu valor evolucionário, pode ser extrapolada em relação ao ser humano, tendo em vista seu benefício evolucionário no Ambiente de Adaptação Evolucionária pré-histórico e caçador-coletor.

Logo, a capacidade humana para regular seu comportamento em conformidade com normas éticas que reflitam um senso de equidade foi construída evolutivamente, tendo sido antecedida por pré-adaptações, uma delas sendo provavelmente a aversão à desigualdade, que tornaram possível que aquela capacidade de normatização ética, e que dependia de um processamento cognitivo superior aos dos primatas não humanos, pudesse emergir entre os hominídeos e ser proveitosa para o sucesso evolucionário humano.

Referências:

DE WALL, Frans. Eu, primata: por que somos como somos. (original: Our inner ape – a leading primatologist explain why we are who we are) Tradução: Laura Teixeira Motta. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.

DE WALL, Frans B. M.; BROSNAN, Sarah F.  Monkeys reject unequal pay. In: Nature 425, 297-299, 18/09/2003 –> http://www.nature.com/nature/journal/v425/n6955/abs/nature01963.html

NOZICK, Robert. Invariances: the structure of the objective world. The Belknap Press of Harvard University Press, 2001.

FOLEY, Robert. Os Humanos Antes da Humanidade: uma perspectiva evolucionista. Tradução: Patrícia Zimbres. São Paulo: Editora UNESP, 2003.

WILSON, Edward O. A Conquista Social da Terra. Tradução: Ivo Korytovski. São Paulo: Companhia das Letras, 2013.

Vídeo “Macacos Pagos Desigualmente” no facebook –> https://www.facebook.com/photo.php?v=459681287463034

Vídeo “Macacos Pagos Desigualmente” no youtube –>  https://www.youtube.com/watch?v=NQIzuwAeARg