Existem explicações biológicas para a cultura de estupro?

Quem acompanha o blog (especialmente quem tenha lido meu artigo acadêmico “Sobre o Naturalismo em Ética e Política”, bem como as postagens do blog onde discuto o assunto: aqui, aqui e aqui), sabe que eu defendo o naturalismo filosófico, e, portanto, entendo que devemos pensar as questões sobre conhecimento a partir da ciência e levando-se em conta o rigor epistêmico da nossa ciência mais robusta e bem-sucedida em termos preditivos (as ciências naturais).

Além disso, já deixei claro que sou contrário ao Modelo Padrão das Ciências Sociais (aqui) e que defendo a rejeição de hipóteses nas ciências humanas que sejam incompatíveis com conhecimento oriundo das ciências naturais (aqui). Concordo com Robert Foley:

“A capacidade do Modelo Padrão das Ciências Sociais de explicar os humanos, em última análise, repousa na adequação do conceito de cultura. Como conceito analítico e evolucionário, essa adequação é passível de questionamento. (…) Os humanos anteriores à humanidade aqui descritos são prova da inadequação da cultura como instrumento analítico, uma vez que está claro que os hominídeos extintos situam-se exatamente sobre o divisor de águas daquilo que, em geral, é entendido por cultura. A complexidade dos comportamentos dos quais eles eram capazes não pode ser restringida à cultura, e o fato de termos evitado por completo a abordagem cultural permitiu que aprendêssemos muito mais.” (FOLEY, 2003, p. 246-247)

Foley abre algumas exceções, como os modelos de coevolução gene-cultura, uma vez que aquilo que é geralmente referido pelo termo “cultura”, especialmente os construtos mentais que estão na base da complexidade do comportamento  humano, pode ter grande impacto sobre o modo como a evolução passou a operar. Contudo, esses modelos reduzem a cultura a um conceito muito mais limitado e específico do que aquele geralmente empregado no Modelo Padrão das Ciências Sociais (FOLEY, 2003, p. 247). Por exemplo, temos o “modelo de transmissão (cultural) de Henrich”:

“Henrich’s model (30) demonstrates that under certain critical conditions, directly biased transmission can lead to cumulative adaptation of a culturally inherited skill, even when the transmission process is inaccurate. Each individual in a population of size N has a z value, zi, that measures their level of ability at some cultural skill or in some cultural domain. Members of this population attempt to learn from the maximally skilled individual (i.e., direct bias), but an imperfect learning process leads on average to a loss of skill (a reduction in z value), determined by the parameter α. However, individual errors or “inaccurate inferences” during transmission (the extent of which are governed by a parameter β) occasionally allow some learners to acquire a z value greater than that of their model. Henrich shows that as population size, N, increases, the more likely it is that the positive combined effect of these occasional inaccurate inferences and the selective choice of cultural model to copy will outweigh the degrading effect of low-fidelity transmission. This results in an increase in the mean level of skill in the population, z. He terms this “cumulative adaptive evolution” and derives the critical population size necessary, N*, for this to occur for specific ratios of α and β (30,31).” (POWELL ET AL, 2009, p. 1.300)

Então, você pode estar se perguntando: como um sujeito como você pode adotar o termo “cultura de estupro”, e ainda assim ser um crítico das abordagens “culturalistas” ao ser humano? Você não estaria abrindo um precedente perigoso, aceitando uma abordagem feminista ao invés de uma científica para abordar um fenômeno social tal como o modo como sociedades lidam com diversas instâncias do estupro?

Índice

Na verdade, eu não estou abrindo exceção nenhuma à minha adesão ao pensamento científico, e ao estudo das causas inatas e biológicas do comportamento humano. Eu discordo frontalmente daquilo que Pinker retratou como sendo “feminismo radical de gênero” (a partir de uma distinção que já considerei em alguma medida insatisfatória, mas que agora vejo mais sua importância, sobre a qual escreverei futuramente):

“O feminismo de gênero afirma que as mulheres continuam a ser escravizadas por um difuso sistema de dominância masculina, o sistema de gênero, no qual ‘bebês bissexuais são transformados em personalidades do sexo masculino e do sexo feminismo, uns destinados a comandar, os outros a obedecer’. Opõe-se à tradição liberal clássica e vincula-se ao marxismo, pós-modernismo, construcionismo social e ciência radical. (…) O feminismo de gênero é uma doutrina empírica comprometida com três afirmações sobre a natureza humana. A primeira é que as diferenças entre homens e mulheres não têm nenhuma relação com a biologia, sendo 100% construídas socialmente. A segunda é que os humanos possuem um único motivo social – o poder – e que a vida social somente pode ser compreendida com base em como ele é exercido. A terceira é que as interações humanas emergem não dos motivos das pessoas ao lidar umas com as outras como indivíduos, mas dos motivos de grupos ao lidar com outros grupos – neste caso, o sexo masculino dominando o feminismo.” (PINKER, p. 461-462)

Não conheço a fundo como as principais expoentes desse feminismo de gênero justamente criticado por Pinker usam (e abusam) o termo “cultura de estupro”, mas eu entendo que essa terminologia não é um monopólio delas.

“Cultura de estupro” é uma abreviação útil para dizer algo como: “Elementos culturais que negligenciam/subestimam/normalizam certos tipos de estupro ou formas danosas (às vítimas) de lidar com ele, que fazem parte da cultura respeitável/padrão de uma sociedade”.

Eu já escrevi um texto no Mercado Popular, “Por uma trégua de 24 horas onde não há estupro (e nem cultura de estupro)“, onde explico o conceito, recorrendo à libertária bleeding heart Sarah Skwire, que propõe entender a cultura de estupro como um conjunto de círculos concêntricos que giram em torno do estupro.

Alguns exemplos de atividades enquadradas no conceito seriam: proteção legal para certos tipos de estupros, como o conjugal; o instinto de proteção institucional que vemos em caso de estupros ocorridos em quartéis, prisões, igrejas, campus universitários, etc.; a indiferença para com as vítimas e a má gestão das evidências físicas por parte da polícia e instalações médica; cobertura midiática que enfatiza o efeito do crime sobre os autores, não sobre as vítimas;  “cegueira cultural” aos estupros que não se conformam ao estereótipo padrão do “estranho salta de trás de arbustos, agarra a mulher, estupra e foge”; argumentos como “a vítima não deveria estar naquele lugar/beber/usar essa roupa/ir a essa festa”; pretextos do tipo “garotos serão garotos” ou “homens não podem ser estuprados”, etc.

Perceba que “cultura de estupro” é aplicado de forma graduada à proporção em que diferentes sociedades realmente apresentem esses elementos culturais em sua cultura “respeitável” ou “padrão”. Isso significa que, para os objetivos desta definição, excluímos as “subculturas criminosas”, como aquelas ligadas à pedofilia, por serem claramente desviantes em relação à cultura padrão e amplamente condenadas.

Veja que isso não me compromete com uma explicação específica sobre como esses elementos culturais, esses círculos concêntricos que compõem a “cultura de estupro”, emergem e tornam-se persistentes em sociedades específicas.

“Cultura de estupro”, portanto, é um termo observacional, uma forma útil de classificar uma série de práticas culturais. Não é uma explicação, mas sim algo que demanda uma explicação. E a explicação definitiva para semelhante fenômeno não reside simplesmente em “discriminação contra a mulher”, porque, mesmo enquanto este seja um fator próximo determinante e estreitamente associado, é também preciso explicar o porquê da discriminação contra a mulher emergir.

Inclusive, em certos casos, ocorre uma falácia de circularidade: determinado elemento cultural que se pretende explicar já supõe a discriminação contra a mulher e a discriminação contra a mulher ainda assim é usada como uma explicação.

Entendo que uma explicação naturalista/científica para a “cultura de estupro” perpassa por uma teoria mais ampla que dê conta, tanto da instância específica da “cultura de estupro” como do domínio mais geral do “controle da sexualidade feminina”. Por outro lado, a “cultura de estupro” precisa ser examinada por meio de uma teoria mais ampla que dê conta da coerção sexual em espécies não humanas.

Um campo promissor é compreender isso em termos da função a que serve o controle da sexualidade feminina. Sara Bizarro traz-nos o conceito de “angústia da paternidade”:

“De facto, o controle social da fecundidade das mulheres pode ser considerado como essencial pelo menos nas primeiras sociedades. Isto porque, segundo os antropólogos, o parentesco é a matriz essencial de qualquer relação social. As tribos não podem reproduzir-se exclusivamente dentro de si próprias (o incesto constante levaria ao desaparecimento da tribo). Como tal, a base da relação das tribos entre si está na troca de mulheres fecundas. Mas, para a união da tribo é necessário garantir a paternidade, principalmente a paternidade dentro da tribo e não, por exemplo, numa tribo inimiga. Para tal, é necessário que as mulheres estejam sobre a dominação dos homens, isto não porque elas sejam consideradas promíscuas à partida, mas porque a maternidade é evidente e a paternidade é apenas aparente. (…) A angústia da paternidade parece assim ser a resposta às perguntas iniciais: Porque é que a mulher sempre foi vista como inferior e, de algum modo, perigosa? Porque é que os homens se esforçaram por dominar as mulheres? O esforço masculino de domínio sobre o feminino parece ser uma tentativa de evitar a angústia da paternidade. Afinal a sabedoria popular portuguesa diz: “Filhos de minhas filhas meus netos são, filhos de meus filhos serão ou não”.” (Sara Bizarro, In: Intelecto nº 5)

Isso também pode ser encarado da perspectiva evolucionária (Sara Bizarro usa o conceito a partir de uma perspectiva etnográfica). O macho do Homo Sapiens geralmente utiliza uma estratégia reprodutiva que envolve, não apenas o simples ato da cópula, mas também a aquisição de recursos para a fêmea e a prole. Isso cria o risco de que se esteja adquirindo recursos para os filhos de outro macho, e esse é um exemplo de brecha que seria facilmente explorada por “estratégias evolucionárias parasitárias”. Como resultado, é favorecido um comportamento de controle da sexualidade da fêmea, para evitar que esta tenha filhos de outro macho.

Nesse sentido, nos esclarece Frans de Wall, em uma linguagem mais informal:

“Já se supôs que a família nuclear teria surgido originalmente de uma tendência do macho a acompanhar a fêmea com quem se acasalou para manter rivais infanticidas à distância. Essa prática poderia ter se expandido de modo a incluir o cuidado paterno com a prole. Por exemplo, o pai poderia ajudar a companheira a localizar árvores com frutos maduros, capturar e partilhar presas ou carregar os filhos. Ele próprio poderia ter se beneficiado do talento feminino para usar instrumentos de precisão (as fêmeas dos grandes primatas não humanos são mais hábeis do que os machos) e da coleta pela fêmea de nozes e frutas silvestres. A fêmea, por sua vez, pode ter começado a oferecer sexo para impedir que seu protetor fosse embora atrás de qualquer rabo-de-saia. Quanto mais ambos os lados investiam nesse arranjo, mais passava a estar em jogo. Assim, tornou-se cada vez mais importante para o macho que a prole de sua companheira fosse dele, e só dele.

Na natureza, não há almoço grátis. Se as bonobos fêmeas pagaram por seu arranjo com intumescimentos genitais contínuos, as mulheres pagaram pelo delas com a diminuição da liberdade sexual. E a motivação para o controle masculino só fez aumentar quando nossos ancestrais deixaram a vida nômade e passaram a acumular bens materiais. Além de transmitirem genes à geração seguinte, agora também legavam riqueza. Considerando a diferença de tamanho entre os sexos aliada à excelente cooperação entre os homens, é provável que a dominância masculina sempre tenha caracterizado nossa linhagem; portanto, a herança provavelmente acompanhou a linha paterna. Com cada homem tentando assegurar que as economias de toda a sua vida terminassem nas mãos certas, as de seus descendentes, tornou-se inevitável a obsessão por virgindade e castidade. O ‘patriarcado’, como é conhecido, pode ser visto simplesmente como uma consequência da ajuda masculina na criação da prole.” (DE WALL, p. 139-140)

É importante perceber que esta demanda evolucionária pelo controle da sexualidade feminina também teria como resultado o repúdio ao estupro. E de fato é possível perceber que todas as culturas humanas condenam alguma forma de estupro, em especial o violento praticado por desconhecidos. Mas não implica que todo estupro tivesse a mesma repressão. Por exemplo, a motivação do controle da sexualidade feminina para assegurar a paternidade da prole é neutra em relação ao estupro conjugal.

E aqui é importante perceber que a estratégia reprodutiva humana não envolve apenas a família nuclear, mas também a cópula casual, na margem. E aqui a coerção sexual poderia ser mesmo uma estratégia reprodutiva de última instância, extrema:

“O estudo científico do estupro e suas ligações com a natureza humana ganhou relevo no ano 2000 com a publicação de “A natural history of rape”. Thornhill e Palmer começaram com uma observação básica: um estupro pode resultar em concepção, a qual poderia propagar os genes do estuprador, incluindo qualquer gene que o houvesse tornado propenso a cometer estupro. Portanto, uma psicologia masculina que incluísse a capacidade de estuprar não teria sido excluída no processo de seleção natural, e poderia ter sido selecionada. Thornhill e Palmer argumentaram que o estupro provavelmente não é uma estratégia de acasalamento típica, devido ao risco de o homem ser ferido pela vítima e seus parentes e ao risco do ostracismo na comunidade. Mas poderia ser uma tática oportunista, tornando-se mais provável quando o homem fosse incapaz de obter o consentimento de mulheres, fosse alienado da comunidade (portanto não se intimidasse com o ostracismo) e estivesse a salvo de detenção ou punição (como em época de guerra ou pogrom). Thornill e Palmer esboçaram, então, duas teorias. O estupro oportunista poderia ser uma adaptação darwiniana que foi especificamente selecionada, como no caso de certos insetos que possuem um apêndice sem outra função além de restringir uma fêmea durante uma cópula forçada. Ou o estupro poderia ser subproduto de duas outras características da mente masculina: o desejo por sexo e a capacidade de praticar violência oportunista para atingir um objetivo.” (PINKER, p. 492-493)

Eu entendo que para muitas pessoas, seja de inclinação mais conservadora, seja de sensibilidade feminista, isso que tenho dito até agora possa soar duro, mesmo insensível. Mas isso aqui não é uma discussão sobre a moralidade ou a política do estupro, mas sim sobre a explicação científica do estupro. Nenhum tema pode ser tabu para que a ciência o examine. E os fatos podem ser duros. Como bem colocou John Stuart Mill, não há nada mais insensível que a lei da gravidade, que pode te fazer quebrar o pescoço, mas ninguém acha que isso seja argumento contra sua existência.

Contudo, o estudo evolucionário sobre o estupro mostra o quão esse crime é grave:

“A teoria de Thornhill e Palmer reforça muitos aspectos de uma análise do feminismo de equidade. Prognostica que, do ponto de vista de uma mulher, o estupro e o sexo consensual são totalmente diferentes. Afirma que a repugnância das mulheres pelo estupro não é um sintoma de repressão neurótica, nem um constructo social que poderia facilmente ser o inverso em uma cultura diferente. Prognostica que o sofrimento causado pelo estupro é mais intenso que o sofrimento causado por outros traumas físicos ou violações corporais. Isso justifica que nos empenhemos mais arduamente em prevenir o estupro e que castiguemos os perpetradores com mais severidade do que fazemos em outros tipos de agressão.” (PINKER, p. 494)

Em um artigo interessante (que ainda resenharei aqui no blog), denominado “Feminism, Primatology, and Ethical Naturalism“, Larry Anhart argumenta que exploração patriarcal pode ser condenada sob a base de sua contrariedade às necessidades e capacidades naturais das mulheres.

A ética naturalizada que defendo incorporaria o estupro como uma prática condenável necessariamente, uma vez que, sendo a parte da ecologia humana preocupada em determinar o que contribuir para o bem-estar de humanos, grupos humanos e indivíduos humanos, em ambientes naturais e sociais específicos (FLANAGAN, p. 30), é de fácil constatação o modo como o estupro afeta o bem-estar das mulheres, e também dos homens.

Como o núcleo da ética é a cooperação voluntária, a partir do qual a teoria de direitos libertária pode ser inferida, o estupro também fere o preceito básico de que as interações humanas devem basear-se em consentimento e vontade, ou seja, o voluntarismo básico preconizado pelo libertarianismo.

Por fim, deixo o leitor com a advertência da feminista liberal McElroy:

“Precisamos de metodologia científica para pôr à prova qualquer afirmação empírica. (…) Uma das vítimas do novo dogma sobre o estupro foi a pesquisa. Não é mais ‘sexualmente correto’ conduzir estudos sobre as causas do estupro porque – como sabe qualquer pessoa que pense corretamente – só existe uma causa: o patriarcado. Décadas atrás, no auge do feminismo liberal e da curiosidade sexual, a atitude em relação às pesquisas era mais refinada” (McELROY, In: PINKER, p. 492)

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Revisando a ideia de duas formas de feminismo: padrões de gênero importam?

A filósofa Christina Hoff Sommers criou, no livro “Who Stole Feminism?”, a distinção entre “feminismo de equidade” e “feminismo de gênero”. Não conheço esse material de primeira mão, mas principalmente por intermédio do endosso feito pelo Steven Pinker a essa classificação em “Tabula Rasa”.

Entretanto, apesar de querer discutir aqui no blog a relação entre o feminismo e a psicologia evolucionária (que era o interesse de Pinker inclusive), bem como relação entre feminismo e libertarianismo, essa classificação da Sommers me parece insatisfatória. Para os fins de discutir essas questões aqui no blog, mas também buscando contribuir para a discussão feminista, irei propor uma outra classificação. Antes disso irei, brevemente, explicar essa classificação que não usarei, mas que intencionei substituir.

1. Classificação de Sommers e uma breve crítica

Segundo Pinker, a classificação de Sommers destaca a existência de dois feminismos, sendo que as afirmações que relacionam mais proximamente ambas as categorias com a problemática da ciência empírica provavelmente devam ser contribuição do próprio Pinker (não tenho certeza):

a) Feminismo de equidade: Oposição à discriminação sexual e outras formas de injustiça para com as mulheres (PINKER, p. 461), é uma doutrina moral sobre igualdade de tratamento que não se compromete com questões empíricas da psicologia ou biologia (PINKER, p. 462), e pertence à tradição liberal e humanista clássica nascida do iluminismo (PINKER, p. 461).

b) Feminismo de gênero: Alega que as mulheres continuam a ser escravizadas por um sistema difuso de dominância masculina, denominado de “sistema de gênero” ou “sistema patriarcal” (PINKER, p. 461). Seria uma doutrina empírica que defende que: 1) as diferenças entre homens e mulheres são 100% socialmente construídas, sem nenhuma raiz biológica; 2) os seres humanos tem o poder como único motivos social e a vida social somente pode ser compreendida com base em seu exercício; 3) as interações sociais humanas emergem não dos motivos das pessoas na lida individual, mas dos motivos de grupos em relação com outros grupos, havendo a dominância do sexo masculino pelo feminino (PINKER, p. 462). Por fim, opõe-se à tradição liberal clássica e vincula-se ao marxismo, pós-modernismo, construcionismo social e ciência radical (PINKER, p. 461).

Não nego que essa distinção seja útil para identificar certas diferenças marcantes encontradas em diferentes pensadoras/pensadores do feminismo, contudo, penso que ela seja insatisfatória por dois motivos: 1) Baixa abstração: a distinção foca em uma disputa muito concreta e polarizada entre diferentes grupos de feministas e parece não admitir nuances, inclusive porque Hommers criou a distinção para defender que o “feminismo de gênero” tinha roubado o movimento feminista e descaracterizado-o, e ela se considerava uma feminista de equidade; 2) Tautologia e tendenciosidade: essa definição torna tautológica a incompatibilidade da psicologia evolucionária (apenas) com o feminismo de gênero e tende a caracterizar o feminismo de gênero como hostil ao libertarianismo/liberalismo clássico.

2. Proposta minha para uma classificação alternativa

Eu pretendo tomar como ponto de partida para uma classificação alternativa, não uma disputa concreta entre movimentos feministas com diferentes raciocínios políticos e empíricos incorporados à defesa do feminismo, mas de uma caracterização mais abstrata do feminismo.

Feminismo é, em suma, a defesa de que, na sociedade, homens e mulheres deveriam ter o mesmo reconhecimento como pessoa, e, consequentemente, os mesmos direitos. A igualdade de tratamento entre homens e mulheres deve ser a regra, a ser presumida, e o tratamento distinto, a exceção que deve ser bem justificada e não presumida.

Com isso excluo de partida qualquer ideia que, arrogando-se o título de “feminista”, defenda mais direitos para as mulheres ou a superioridade das mulheres na vida social. Feminismo é defesa da igualdade entre homens e mulheres na vida social.

Contudo, existe um problema com qual todo feminismo, toda defesa da igualdade de tratamento se defronta: a cultura (p. ex. ocidental), historicamente, concebe diferentes papéis para homens e mulheres, de modo que, mesmo que legalmente estejam reconhecidos os mesmos direitos de homens e mulheres, homens e mulheres podem ser tratados, culturalmente, de modo muito desigual.

Por exemplo, digamos que se reconheça o direito igual de homens e mulheres a escolherem uma profissão para si e entrarem no mercado de trabalho, candidatando-se a qualquer emprego que desejem. Mesmo assim, as mulheres podem ser pressionadas, culturalmente, a assumirem o papel de mãe e dona de casa, mantendo-se a figura do pai provedor. Tal pressão, culturalmente autorizada ou tolerada, pode envolver graus maiores ou menores de intensidade, indo desde a simples internalização de crenças religiosas tradicionais, até violência física e psicológica real. Assim, o tratamento igual no reconhecimento de direitos não implica em seu efetivo gozo.

E aqui traço a linha de uma nova distinção: existe um feminismo que está preocupado em garantir o efetivo gozo da igualdade de tratamento legal pelas mulheres de um modo que não se importa com papéis e padrões de gênero, e um feminismo que está preocupado em garantir esse gozo de um modo que se importa e confronta-se com papéis e padrões de gênero.

Perceba que a distinção está em se a defesa da igualdade feminina se confronta ou não com os padrões de gênero, mas não presume que apenas aqueles que critiquem os padrões de gênero estão preocupados com o gozo efetivo de direitos pelas mulheres. É possível não ver problema nenhum com os padrões de gênero, e, ao mesmo tempo, querer que as mulheres possam efetivamente gozar de direitos reconhecidos.

O exemplo onde isso me parece mais nítido é o do instituto da licença-maternidade, previsto no art. 7º, XVIII, da Constituição Federal, que confere uma licença de 120 dias para as mulheres, em decorrência da gestação e parto, sem prejuízo do emprego e do salário.

A licença-maternidade é um instituto feminista? De fato, ela possibilita que as mulheres possam exercer seu direito de ingressar no mercado de trabalho e ali se manter, sem prejuízo ocasionado pelo fato de terem se tornado mães e do papel especial atribuído à mãe no cuidado de uma criança pequena. E por isso mesmo, é uma política que reforça o padrão de gênero culturalmente existente: é a mãe quem se afasta do trabalho para cuidar melhor do recém-nascido, e não o pai (a licença-paternidade é de apenas cinco dias no Brasil, conforme art. 10, §1º, do Ato de Disposições Constitucionais Transitórias). As expectativas de gênero não são confrontadas.

Muito diferente é o instituto da licença parental, tal como o existente na Suécia. Segundo o website oficial da Suécia em inglês e uma reportagem que consultei, os pais tem direito à 480 dias de licença parental quando uma criança nasce ou é adotada, o que significa que (com exceção de certo número de dias alocados especificamente para cada genitor por lei) pai e mãe podem livremente decidir quantos dias cada um irá tirar da licença parental. Por exemplo, é possível que o pai tire 240 dias e a mãe, 240 dias, dividindo igualitariamente a licença, o que é impossível em um sistema de licença-maternidade.

A política da licença parental é uma política feminista que se preocupa em não reforçar padrões de gênero culturalmente existentes, tal como o de que o cuidado da criança recém-nascida seja principalmente da mãe. Na Suécia, homens e mulheres são livres para não seguir tal padrão de gênero.

Com isso, fica claro que existem dois feminismos:

a) O feminismo que reivindica igualdade de direitos entre homens e mulheres, e se preocupa com seu gozo efetivo, mas cujas propostas não passam pelo confronto com padrões de gênero estabelecidos. Seu objetivo é contornar os padrões culturais existentes, para empoderar a mulher.

b) O feminismo que reivindica igualdade de direitos entre homens e mulheres, e se preocupa com seu gozo efetivo, bem como não aceita reforçar padrões de gênero. Seu objetivo é eliminar estruturas jurídico-legais que reforçam padrões de gênero culturalmente aceitos, para que mulheres e homens possam ser livres de tais parâmetros pré-assinalados.

O interesse dessa classificação é que ela não estipula uma relação necessária entre qualquer dessas duas espécies abrangentes e posições particularizadas sobre o papel do Estado na promoção do feminismo, quanto de sexismo voluntário pode ser tolerado tanto por parte de homens quanto de mulheres, qual a relação entre os padrões de gênero culturais e predisposições inatas diferenciadas em relação à psicologia de cada sexo, entre outras questões.

Outro ponto curioso é que, com essa distinção, muitas pessoas no Brasil podem ser consideradas adeptas do feminismo que não confronta padrões de gênero, enquanto um número menor, e que geralmente se denomina explicitamente de feminista, defende um feminismo que confronta aqueles padrões.

Isso também significa que, para meus propósitos do blog, é interessante discutir a segunda forma de feminismo, que confronta padrões de gênero. Aliás, para deixar claro desde já, defendo esse tipo de feminismo.

Referências:

PINKER, Steven. Tabula Rasa: a negação contemporânea da natureza humana. Tradução: Laura Teixeira Motta. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Swedish Institute. Gender equality: The Swedish approach to fairness –> http://www.sweden.se/eng/Home/Society/Equality/Facts/Gender-equality-in-Sweden/

ROCHA, Patrícia. A vida sem babá nos países nórdicos. 17/07/2011 –>  http://zerohora.clicrbs.com.br/rs/vida-e-estilo/donna/noticia/2011/07/a-vida-sem-baba-nos-paises-nordicos-3393304.html