A genealogia da ética naturalizada

Se você está acompanhando o blog nesses últimos dias, você deve saber que estou em um debate com o professor André Coelho, do blog “Filósofo Grego” (que eu recomendo muito). Tudo começou com o artigo original do André Coelho “Sobre o naturalismo em ética e política“, ao qual se seguiu minha resposta, a tréplica dele e a minha resposta à tréplica. A discussão gira em torno do naturalismo ético-político, principalmente no fundamento do próprio naturalismo em filosofia.

Mas um leitor atento pode estar se perguntando: “Afinal, qual é sua posição acerca do naturalismo em ética e política? Pode a ética ser naturalizada e como?” Realmente, o leitor está certo: apesar de ter sugerido na minha resposta algumas coisas importantes a serem feitas na interação entre naturalismo e filosofia política, não está clara qual é minha posição sobre a relação entre naturalismo e campos normativos como a ética.

Dividi o presente texto em duas partes. Na primeira, falo de como penso que a ética deve ser abordando dentro da estrutura de um mundo objetivo, propondo um critério evolucionário para demarcar a diferença entre conteúdos éticos e não éticos e que forneça uma forma de “teoria da verdade como correspondência” para a ética. Na segunda, abordo a posição do Owen Flanagan, com o qual simpatizo, segundo a qual a ética normativa é uma parte da ecologia humana. Então, deixe-me começar:

1 – A ética dentro da estrutura do mundo objetivo e um critério evolucionário para demarcação de normas éticas como uma “teoria da verdade como correspondência” para a ética:

Nós buscamos um saber sobre a realidade que nós permita explicá-la, entender a ordem subjacente às informações que nos são bombeadas por intermédio de nossos órgãos sensoriais. Denominamos isso de “ciência (em sentido amplo)”.

A própria seleção natural esculpiu nossos cérebros de modo que eles tentam organizar essas informações advindas de fora para que seja útil ao organismo (isso já acontece nos animais; isso nem sempre prioriza que vejamos a realidade como ela realmente é), em termos de sobrevivência e reprodução.

Assim, nossos sistemas cognitivos já incorporam inatamente “teorias sobre o mundo, a mente, etc.”. Mas temos um aparato cognitivo que consegue aprender e transmitir informação não genética de um modo bastante eficaz. Por isso, temos como corrigir essas teorias ao longo do tempo.

Perceba: o mundo é, basicamente, partículas interagindo em campos de força (ou outra descrição mais aprimorada fornecida pela física fundamental) que tem como seus efeitos, consequências ou modos de organização todo o resto da realidade (John R. Searle). É nessa estrutura objetiva de mundo que precisamos encontrar um lugar para a ética, de modo que possamos perguntar adequadamente pela objetividade e verdade em ética.

Um dos meios para fazer essa conexão é ver a ética como um ramo do raciocínio prático, como o John R. Searle coloca:

“What I’m doing now in my book on rationality is to try to show how we shouldn’t be thinking in terms of ethics vs. science. We ought to think of what we call ethics as a branch of practical reasoning–how the conscious, intentional organism reasons about what to do, particularly if the organism’s got a language. If you think of it that way, then the traditional debates between ethics and science seem kind of irrelevant.” (SEARLE, entrevista)

Em entrevista, Brian Leiter pontua que a principal linha divisora na filosofia contemporânea é entre naturalistas e anti-naturalistas, sendo que os naturalistas pensam que os seres humanos são apenas certo tipo de animal, que podem ser entendidos pelos mesmos métodos empíricos que se usa para entender os animais, e que a filosofia não tem nenhum método exclusivo dela para demonstrar o que há, o que sabemos e o que são os seres humanos. Confira a citação completa:

“A real dividing line, by contrast, one that matters for substantive philosophical questions, is between “naturalists” and “anti-naturalists.” The naturalists, very roughly, are those who think human beings are just certain kinds of animals, that one understands these animals through the same empirical methods one uses to understand other animals, and that philosophy has no proprietary methods for figuring out what there is, what we know, and, in particular, what humans are like. The anti-naturalists, by contrast, are (again, roughly) those who think human beings are different not just in degree but in kind from the other animals, and that this difference demands certain proprietary philosophical methods – perhaps a priori knowledge or philosophical ways of exploring the distinctively “normative” realm in which humans live.”  (LEITER, entrevista)

Por isso mesmo, esclarecer a ética como um braço do raciocínio prático mais geral não deve ter como ponto de partida uma concepção teleológica ou kantiana de razão prática da qual se derive a racionalidade do “seguimento de regras”, mas sim um entendimento da natureza dos seres humanos como já sendo “seguidores de regras” (devido à evolução) e da natureza das emoções morais e atividades cooperativas que acompanham o “seguimento das regras”. Isto é também a reformulação que o Gerald Gaus pretende para a public reason em filosofia política, pelo menos conforme a interpretação do Kevin Vallier, e eu diria que o principal antecedente histórico desta abordagem é o formidável “Teoria dos Sentimentos Morais“, do Adam Smith, onde a capacidade para a empatia (“simpatia”) é o principal motor da moralidade.

Como podemos, então, começar essa análise? Penso que Robert Nozick, em “Invariances“, no capítulo “The Genealogy of Ethics“, sugeriu um caminho promissor: encaixar a ética na estrutura do mundo objetivo por meio da função evolucionária desta.

Na teoria evolucionária, a condição para o surgimento de normas éticas tem relação com a evolução da cooperação. Nós temos modelos matemáticos gerais de como e por que a cooperação evolui, como os do Martin Nowak. Se você quiser ter uma ideia visual de como eles se parecem, veja a imagem abaixo:

evolução da cooperação

(NOWAK, p. 1562)

Voltando ao “Invariances“, Nozick observa que, para explicar adequadamente a emergência da capacidade das normas éticas, precisamos de uma função que não seja descrita em termos éticos explícitos (NOZICK, p. 239). E esta função se encontraria nas vantagens de coordenação/cooperação em benefício mútuo que as normas éticas tornam possível. As normas éticas permitem que os agentes possam obter ganhos mútuos maiores do que seus respectivos “níveis de segurança”, um conceito de teoria dos jogos (recomendo ler NOZICK, p. 240-253, em especial as páginas 243-246).

Um raciocínio interessante que Nozick faz diz respeito à formulação de um core principle of ethics: esta regra ética seria sempre estável, de um ponto de vista da teoria dos jogos, porque ela determina que a extensão da cooperação de um grupo G1 para um grupo G2 não pode prejudicar os membros de G2, uma vez que, caso isto ocorra, os membros de G2 fariam melhor sem interação com G1 do que interagindo com este e, assim, a distribuição correspondente não seria estável. Isso excluiria, por exemplo, o assassinato arbitrário ou escravização dos membros de G2 pelos membros de G1. Veja o texto original:

I have spoken until now about extending cooperation with another group in a way that benefits the members of both groups. The other facet of this is not to extend relations with group G2 in a way that worsens the situation of G2 (without their consent). The resulting distribution should not be such that G2 could do better on its own, not interacting with G1. This excludes a group G1’s murdering the members of G2 or enslaving them for the benefit of G1. Such prohibitions apply also within the group G1 itself. There should be no subgroup S within G1 such that S does better on its own, without any interactions with the rest of G1, where S alone would actually constitute a stable coalition. This excludes G1’s enslaving or greatly oppressing a subset of its members. The norm we are proposing is that of voluntary cooperation, the norm of unforced cooperation. We might appropriately term this the core principle of ethics. (NOZICK, p. 263)

A partir desse raciocínio, eu penso que poderíamos desenvolver um critério sobre a natureza do “ético”, de modo naturalístico, que o próprio Nozick não forneceu (ou pelo menos não explicitou). Também entendo que esse critério fornece um princípio geral subjacente às tentativas de usar explicações evolucionárias para discernir questões éticas que eu li em alguns autores, mas que estes também não forneceram nem explicitaram.

Um dos temores que algumas pessoas têm quanto à visão de um mundo naturalista é que a ética poderia ser qualquer coisa. O relativismo radical tornaria qualquer tipo de norma, por mais cruel, injusta e opressora que seja, como sendo igualmente ética, desde que alguém formule a regra com tal conteúdo e creia que isso é sua ética.

E o que abre espaço para isso é que as teorias éticas respondem apenas a uma “teoria da verdade como coerência (entre as crenças)”, mas não uma “teoria da verdade como correspondência (das crenças com os fatos do mundo)”, o que levou mesmo que Quine dissesse que a ética é metodologicamente débil comparada à ciência (QUINE, p. 477-478), com opções restritas de melhoramento metodológico, como a redução causal de alguns valores a outros em uma estrutura meios-fins (QUINE, p. 478-479).

Minha sugestão é que usemos um critério evolucionário para fornecer uma forma de “teoria da verdade como correspondência” para a ética. Esse critério não diz “o que a ética deve ser”, mas sim “o que a ética não pode ser”, com base em uma correspondência suficiente ou não de uma norma aparentemente ética específica com a funcionalidade evolucionária primeira da ética, que é a cooperação em benefício mútuo, portanto, uma correspondência para com o papel que as normas éticas “fizeram diferença faticamente” dentro da estrutura de um mundo objetivo.

Deixe eu dar exemplos para uma melhor compreensão. Entendendo a ética como uma forma de cooperação, você não pode dizer que um grupo G1 estende a cooperação ética para um grupo G2 quando admite normas que aceitam o assassinato arbitrário dos membros de G2. Essas normas não contém uma função distintivamente ética, porque a capacidade para a ética não precisava ter evoluído para que os membros de G2 pudessem ser assassinados arbitrariamente. Ou seja, sem a ética ter evoluído e com a ética tendo evoluído, o resultado fica essencialmente o mesmo, não contendo a ética qualquer papel factual discriminativo aqui.

Outro exemplo seria uma regra ética dizendo que matar sempre é certo. O resultado dessa norma não precisava de uma regra ética para ser alcançado, e, portanto, novamente a ética, “o caráter ético da norma”, não tem qualquer papel factual discriminativo aqui.

Vamos entender um pouco mais a dinâmica desse critério. Existem achados e provas que são consistentes com a ideia de que um dos principais fatores para a evolução da moralidade foi o contexto de intenso conflito intertribal na pré-história. O conflito entre as tribos humanas criou uma pressão seletiva para o incremento na cooperação dentro do grupo, e essa intensificação da cooperação social foi veiculada por meio de normas éticas, instintos tribais, etc. A hipótese que mais desenvolve essa ideia é a “Tribal Instinct Hypothesis” (veja dois papers sobre aqui e aqui), mas é bem claro que Edward O. Wilson e Frank de Wall aceitam essa abordagem acerca das pressões seletivas.

Neste caso, você vê que a função da ética em promover a cooperação em benefício mútuo apenas teria sido vantajosa reprodutivamente, por conta da vantagem de melhor combater os outros grupos, melhor se defender, etc. Mas o critério de demarcação da ética não pode ser “a função de melhor predar e combater outros grupos humanos”, porque a função direta é a intensificação da cooperação intergrupo.

Ou seja, para predar os outros grupos, o ser humano não precisava de normas éticas. Mas para cooperar mais intensamente dentro de grupos, o ser humano precisava, e nisto reside o que a emergência da capacidade para normas éticas “fez a diferença faticamente” no mundo real, mesmo que, acidentalmente, isso tivesse a ver com combater outros grupos no passado evolucionário.

E por isso falamos de “expansão do círculo moral” (termo do Peter Singer), ao longo da história. Você pode imaginar que a funcionalidade da ética começa a tomar o espaço que antes ficava com a “função de combater outros grupos”. Esta última funcionalidade, ao tornar possível a vantagem reprodutiva necessária para a evolução da capacidade para normas éticas via função de cooperação em benefício mútuo, acabou por perder espaço para esta sua cria. As normas éticas passam a incluir mais gente dentro de seu âmbito de ser, abolindo as restrições à sua expansão cuja razão de ser principal era a “função de combater outros grupos”.

2 – A ética naturalizada como parte da ecologia humana?

O leitor deve ter percebido que a abordagem proposta na parte 1, apesar de cortar éticas que sejam insuficientemente correspondentes à função evolucionária da ética, ao papel discriminativo factual real desta, ainda assim parece incompleta do ponto de vista prático, ao deixar muitas opções de raciocínio ético como igualmente válidas.

Alguém poderia pensar que, daqui pra frente, a escolha entre raciocínios éticos alternativos seja puramente subjetiva. Eu suspeito que não é exatamente assim, ainda que não tenha uma opinião totalmente formada. Contudo, uma posição com que simpatizo muito e que parece bastante plausível é a do Owen Flanagan, em seu paper “Naturalizing Ethics“.

Flanagan começa criticando a posição de Quine acerca da naturalização da epistemologia, como proposta em “Epistemology Naturalized“. Quine defendia a substituição das questões epistemológicas normativas por explicações causais-nomológicas oriundas da psicologia empírica. Mas Flanagan entende que a epistemologia precisa ter, para além de um componente genealógico-descritivo, um componente normativo.

Esse componente normativo da epistemologia naturalizada não seria fundacionalista, mas sim pragmático, validando práticas epistêmicas bem-sucedidas. (FLANAGAN, p. 18-19) Da mesma forma, a ética naturalizada teria um componente genealógico-descritivo e um componente normativo (FLANAGAN, p. 20).

Agora, você poderia pensar: isso não levaria a ética naturalizada ao niilismo ou ao relativismo extremo? Flanagan pensa que não, por um motivo simples: os fins da criatura restringem o que é bom para elas (FLANAGAN, p. 26). Nós somos um certo tipo de animal social em relação ao qual nem tudo pode ser considerado como sendo bom para nós. Vários fatores fáticos, intrapessoais e interpessoais, afetam o escopo das éticas possíveis. Veja no original:

How does naturalistic ethics avoid extreme relativism, or – even worse – nihilism? The answer is simple: the ends of creatures constrain what is good for them. The relativist is attuned to relations that matter, to relations that have relevance to the matter at hand. Not all kinds of food, clothing, and shelter suit us animals, us members of the species Homo sapiens. Nor do all interpersonal and intrapersonal practices suit us. Thus, there are substantial constraints on what might count as an adequate morality stemming from intrapersonal and interpersonal factors. We are social animals with certain innate capacities and interests. Although the kinds of play, work, recreation, knowledge,communication, and friendship we seek have much to do with local socialization, the general facts that we like to play, work, recreate, know, communicate, and befriend seems to be part, as we say, of human nature. (FLANAGAN, p. 26)

Aqui Flanagan menciona a abordagem de David Wong em “Natural Moralities“, onde Wong defende um “relativismo pluralista”, que é a visão segundo à qual existem várias verdadeiras moralidades e que existem restrições universais significativas, baseadas na natureza humana e nas circunstâncias, sobre o que pode contar como uma moralidade verdadeira.

Eu não conheço em detalhes a abordagem do Wong, mas me parece que a ética naturalizada também se serviria bem do “funcionalismo contextual” do David Schmidtz, em seu “Elementos da Justiça“.

Para Schmidtz, a teoria da justiça deve ser: 1) pluralista: nenhum dos quatro elementos primários ligados à ideia de justiça – merecimento, reciprocidade, igualdade e necessidade – constitui um padrão abrangente em relação ao qual os outros possam ser reduzidos (SCHMIDTZ, p. 24); 2) contextual: os elementos anteriormente mencionados dominam sobre classes limitadas, que são tópicos mais ou menos mutuamente exclusivos, e cujas fronteiras são como as de placas tectônicas, se modificando à medida que nossas concepções evoluem (SCHMIDTZ, p. 24-25); funcionalista: “podemos tentar resolver as incertezas sobre aquilo em que devemos crer ao indagarmos para que serve a justiça. (…) Quando considerações internas ao conceito de justiça (por exemplo, analisar o conceito de ‘devido’) não conseguem decidir em qual das concepções rivais devamos crer, podemos indagar o que tem importância fora do campo da justiça” (SCHMIDTZ, p. 25), sendo que a justiça serve principalmente ao propósito de internalizar externalidades negativas:

“A justiça é um sistema destinado a reduzir o custo de viver em comunidade: o motivo principal para adotarmos esse sistema é que ele nos deixa livres para nos concentrarmos menos na autodefesa e mais nas vantagens mútuas, ao mesmo tempo que nos concede uma oportunidade de tornar o mundo um lugar melhor, isto é, uma oportunidade de gerar externalidades positivas, em vez de negativas.” (SCHMIDTZ, p. 16)

Voltando ao Flanagan, ele entende que o componente normativo da ética deve dar conta de explicar o porquê de algumas normas (incluindo normas que governam a escolha das normas), valores e virtudes são bons ou melhores que outros, sendo que uma razão comum para favorecer uma norma ou um conjunto de normas é que seja adequado para modificar, suprimir, transformar ou amplificar alguma característica ou capacidade pertencente à nossa natureza, seja como animais ou como seres socialmente situados (FLANAGAN, p. 26).

Isso reduziria a moralidade a um conjunto de imperativos hipotéticos que envolvem assegurar um certo alvo, por exemplo: “se você quer assegurar cooperação social, então você deve _______”. No mínimo, esta ética naturalizada não poderia admitir imperativos categóricos que sejam concebidos como independentes dos interesses e valores humanos. (FLANAGAN, p. 27)

Dessa forma, há um número limitado de bens/objetivos que seres humanos buscam, dado sua natureza e potencialidades, e esses bens/objetivos limitam aquilo que pode estar localizado como antecedente nos condicionais hipotéticos referidos acima. (FLANAGAN, p. 26)

A força “categórica” disso adviria da referência às razões mais básicas e fundamentais decorrentes da natureza humana, que ajudam a moldar e canalizar as propensões particulares de um dado indivíduo, de modo que os objetivos da ética naturalizada são internos aos sistemas motivacionais do Homo Sapiens, mas externos a qualquer dado membro individual da espécie (FLANAGAN, p. 26).

Diante disso tudo, Flanagan entende que podemos usar os cânones de raciocínio dedutivo e indutivo, estatística e teoria da probabilidade para apoiar o conhecimento ético, mas também qualquer fonte útil de informação, como psicologia, ciência cognitiva, todas as ciências humanas (especialmente história e antropologia), literatura, arte e conversação ordinária baseada em observações do cotidiano (FLANAGAN, p. 28-29).

Com isso, Flanagan conclui: se ética é como uma ciência ou parte de uma ciência, ela é a parte da ecologia humana preocupada em determinar o que contribuir para o bem-estar de humanos, grupos humanos e indivíduos humanos, em ambientes naturais e sociais específicos (FLANAGAN, p. 30). Ética como o braço mais reflexivo e abstrato da ecologia humana, será este seu futuro?

Referências:

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Sobre o naturalismo em ética e política: resposta à tréplica do professor André Coelho

O professor André Coelho publicou sua tréplica, respondendo a minha resposta ao seu texto “Sobre o naturalismo em ética e política“. A tréplica dele foi dividida em três partes: a primeira examina os argumentos de Quine em “Dois Dogmas do Empirismo” e o quanto tais argumentos de fato contariam em favor das pretensões do naturalismo; a segunda defende que todo o discurso naturalista envolve uma assimetria em favor das ciências naturais e do método experimental que chamo de tese do privilégio epistêmico e lança a acusação de que o naturalismo esteja frequentemente associado com um projeto político específico, a saber, dar verniz cientificista ao liberalismo de cada época do capitalismo; a terceira é uma lista de desafios.

Para facilitar o acompanhamento da discussão, minha resposta à sua tréplica será feita no mesmo modelo de três partes, mas a terceira parte apenas conterá um parágrafo de conclusão e três citações inspiradoras.

1 – Sobre Quine e “Dois Dogmas”

Nesta parte de sua tréplica, André Coelho faz um resumo do argumento de Quine em “Dois Dogmas do Empirismo”. Em sua percepção, apesar desse artigo ter implicações para o naturalismo, esta associação deve ser feita com cautela, porque “a pretensão de ‘Dois Dogmas’ é atacar certo tipo de filosofia analítica que se fazia à época, e não preparar caminho para o naturalismo. ‘Dois Dogmas’ não é uma defesa do naturalismo, e sim uma problematização de premissas não questionadas que subjaziam ao método analítico que, à época em que foi escrito, constituía o mainstream da filosofia”.

Aqui encontramos uma primeira afirmação problemática (mas de fato, bastante tangencial à nossa discussão central). André Coelho está correto ao dizer que o objetivo direto de “Dois Dogmas” era criticar o modo como Carnap caracterizou a relação entre enunciados analíticos e empíricos. Mas a perspectiva que Quine coloca para substituir aquela de Carnap é o naturalismo. Apesar de Quine não mencionar o termo “naturalismo” aqui, é bem claro no texto que a expressão “empirismo sem dogmas” (que nomina o 6º tópico) poderia ser substituída por “naturalismo metodológico”. Em fato, “Dois Dogmas” foi a gênese do “naturalismo metodológico”. Explico:

Um dos grandes problemas filosóficos é o do ceticismo, isto é, “como podemos ter certeza de que sabemos alguma coisa?”. É uma pergunta que questiona o fundamento do conhecimento científico. Em resposta a esse tipo de desafio, “filosofias primeiras” foram formuladas diversas vezes ao longo da história da filosofia. “Primeira”, porque seria uma elaboração filosófica que antecede (e funda) nosso conhecimento científico. Inclusive, poderíamos ter uma “filosofia primeira” que fundasse nosso conhecimento científico atual (“o saber naturalista”, na expressão que o André Coelho usa referindo-se a isso), estabelecendo bases seguras de que nossa ciência está no caminho certo. E foi o que Carnap e os positivistas lógicos tentaram fazer: uma filosofia primeira empirista que estabelecesse as fundações da nossa melhor ciência (moderna).

O que Quine começou em “Dois Dogmas” e desenvolveu ao longo de sua carreira filosófica foi a rejeição da filosofia primeira, e por isso mesmo, o empirismo sem dogmas é o anti-fundacionalismo naturalista (naturalismo metodológico). Nas palavras de Jack Ritchie,

“Aqui, portanto, temos a rejeição da filosofia primeira. Não chegamos aqui demonstrando que a filosofia primeira seja impossível. Ao contrário, descobrimos que as tentativas de se conquistar uma filosofia primeira, devidas a Kant e a Carnap, falharam de maneiras reveladoras. As melhores razões para se rejeitar formas puras da intuição e do entendimento como verdades necessárias são empíricas. (…) Afirmações consideradas especiais, distintas ou exigidas como uma fundação para a ciência acabam por revelarem-se provisórias e abertas a refutação empírica da mesma maneira que o são as teorias científicas ordinárias.” (RITCHIE, p. 53)

Daí a metáfora usada por Quine do barco de Neurath, onde a ciência é como se fosse um barco que, para ser reconstruído, tem de se reconstruir prancha por prancha enquanto se permanece flutuando nele. Não há como pensar a nossa ciência a partir de fora, e a busca por tais fundações “de fora” é inútil. Mas você pode estar se perguntando: qual seria a razão para “confiar” na ciência, então?

Isso me conecta com uma segunda crítica que tenho de fazer ao comentário de André Coelho sobre a posição de Quine em “Dois Dogmas”. Ele omite um aspecto essencial da posição de Quine: as razões pragmáticas para aderir à ciência. Nas palavras do próprio filósofo:

“Como empirista, continuo a pensar o esquema conceitual da ciência, em última instância, como uma ferramenta para prever a experiência futura à luz da experiência passada. Os objetos físicos são inseridos conceitualmente na situação como intermediários convenientes, não pela definição em termos de experiência, mas simplesmente como postulados irredutíveis, comparáveis, epistemologicamente, aos deuses de Homero. De minha parte, como físico leigo, acredito em objetos físicos, e não nos deuses de Homero; e considero um erro científico acreditar no contrário. Mas, quanto ao fundamento epistemológico, os objetos físicos e os deuses diferem apenas em grau, não em espécie. (…) O mito dos objetos físicos é epistemologicamente superior à maior parte dos mitos na medida em que se mostrou mais eficaz do que outros como dispositivo para fazer operar uma estrutura manipulável no fluxo da experiência.” (QUINE, p. 69)

Perceba que Quine aqui critica a ideia de fazer cada enunciado da ciência corresponder a um dado da experiência imediata, de modo que a ciência estaria fundada por essa redução de seus conceitos aos dados da experiência imediata fenomênica; os objetos postulados na física, como os átomos, devem ser aceitos pelo sucesso preditivo decorrente de sua postulação na teoria física, não pela possibilidade de descrever tais objetos com base na experiência imediata. Ciência não é um “ver, para crer” simplista. Aliás, “a ciência é uma continuação do senso comum, e dá continuidade ao procedimento do senso comum de expandir a ontologia para simplificar a teoria” (QUINE, p. 69).

É exatamente esse tipo de argumento pragmático que certos filósofos detestam, mas que é a base real sobre a qual diversos cientistas justificam sua adesão à ciência, como você pode ver, por exemplo, em um vídeo de entrevista com o Stephen Hawking que recebeu um sugestivo título de “Stephen Hawking: a ciência vencerá porque funciona“. Nós hoje somos acostumados a ter em mãos os produtos da ciência, e isso torna fácil esquecer o quão incrível é, por exemplo, colocar um foguete no espaço para chegar na Lua, o que isso envolve e o que implica sobre a natureza da ciência. Não foi a vaidade dos filósofos que fez o homem chegar na Lua ou mesmo descobrir a relatividade do espaço e do tempo.

André Coelho faz um ponto específico sobre o holismo de Quine, que pode confundir o leitor: “Aliás, não me parece que qualquer conhecimento empírico das ciências naturais possa contribuir em nada para a verificação de um enunciado como ‘todos os solteiros são não casados’.”

O leitor pode se perguntar como Quine poderia realmente acreditar que um enunciado como “todos os solteiros são não casados” é empírico. Ou que “2 +2 = 4” pode ser refutado pelo método experimental e assim por diante. Onde estaria Quine com a cabeça ao pensar isso?

Mas esse tipo de confusão é dissipada quando se recorre a outros aspectos de sua obra. Uma das pretensões de Quine foi a de “naturalizar” a epistemologia. E (para resumir) pode-se dizer que há três níveis no “todo da ciência”: afirmações de observação (observation sentences); a ciência em sentido amplo (hipóteses, teorias,  “onde eu pensei ter deixado o meu grampeador”, etc.); a lógica e a matemática. Enquanto as observation sentences estão na periferia, próximas da experiência, a lógica e a matemática estão no centro, distantes da experiência. Contudo, como recorremos à lógica e à matemática, exatamente para falar do mundo real, é por isso que é com o “todo da ciência” que defrontamos à experiência e, potencialmente, mesmo a lógica e a matemática podem ser revisadas.

Isso não é uma simples especulação, porque já aconteceu:

“Para um pensador do século XVIII, alguém como Kant, teria sido impossível imaginar revisar afirmações tais como ‘os ângulos internos de um triângulo somam 180 graus’. Com o desenvolvimento da geometria não euclidiana, tornou-se possível pensar que esta afirmação pode ser falsa; e com o desenvolvimento da teoria de Einstein da relatividade geral, começamos a pensar que, de fato, era falsa (enquanto uma afirmação acerca do espaço físico, pelo menos). Podemos estar na mesma situação em relação à nossa lógica e aritmética básicas que o pensador do século XVIII estava em relação à geometria.” (RITCHIE, p. 58-59)

A crítica de André Coelho ao argumento contra a analiticidade de Quine é a de que o saber empírico que sustenta o enunciado “todos os solteiros são não casados” não precisa ser o conhecimento científico:

“Um filósofo pode ainda defender a autonomia da filosofia analítica perante as ciências mesmo que aceite que algum conhecimento empírico está envolvido na analiticidade: basta que o conhecimento empírico envolvido seja do tipo que um participante de uma comunidade de fala pode ter com segurança sem recorrer ao saber científico, que pouco poderia ensinar a este respeito a alguém que já não fosse um falante bem treinado daquela comunidade”

Mas este argumento é seriamente inadequado. Explico:

a) A linguagem é sujeita a estudo científico também. Quine mesmo era um behaviorista, e seu ceticismo reside em incluir o “significado” como um objeto de uma ontologia, mas ele aceitava a ideia de que as sentenças podem ser “significativas”. Como um behaviorista (que rejeita os conceitos mentalistas em psicologia), ele pretendeu explicar a “significatividade” dos enunciados em termos comportamentais:

“If one thinks of this as a matter of knowing (or grasping, or being acquainted with) the meanings of its words and constructions, then a denial that there are meanings will seem to be a denial that we understand our language. Quine, however, takes this as a quite misleading picture. Language mastery is, rather, to be construed in naturalistic (chiefly behavioural) terms. The details of this construal, giving an account of what it is to understand a language, and how a child comes to achieve that happy state, form part of the project of naturalized epistemology.” (verbete da Stanford “Willard van Orman Quine”)

b) A palavra “todo da ciência” por Quine era usada geralmente em sentido amplo, incluindo psicologia, economia, sociologia e história, mesmo que o exemplo paradigmático fosse a física (verbete da Stanford “Willard van Orman Quine”).

c) Leiter descreve que o problema do naturalismo com a filosofia analítica e o método conceitual reside no fundacionalismo “de biblioteca”. Por exemplo, peguemos a epistemologia. Se a reconstrução fundacionalista da relação entre teoria e provas sempre é fracassada, então é preciso substituir essa epistemologia “de biblioteca” como por uma ciência da cognição humana puramente descritiva e causal nomológica (Leiter, p. 74; vide o ensaio de Quine “Epistemology Naturalized“). Para resumir: o ponto é que não temos boas razões para acreditar que as práticas linguísticas das massas – ou mesmo aquelas de seus irmãos de classe alta de Oxford e de Cambridge – contenham um veio de sabedoria ou seja esclarecedora para verdades acerca do mundo real, e que, ao contrário, se queremos iluminar questões filosóficas sobre o conhecimento, a mente e as motivações morais é preciso que a filosofia acompanha as ciências como seu ramo abstrato e reflexivo (LEITER, p. 37).

d) Um exemplo interessante de como o argumento não se sustenta advém das três formas como se pode “naturalizar” a teoria do Direito, conforme o Brian Leiter no ensaio “Naturalizing Jurisprudence: three approaches. Ao invés de confiar nas intuições (expressas na linguagem) dos teóricos de Oxford, poderíamos usar filosofia experimental e isso seria empírico:

“If  ‘ordinary’ intuitions are to be decisive in fixing the extensions of concepts, why not  investigate,empirically, what those intuitions really are? Why not find out, to borrow Hart‟s phraseology, what the ‘ordinary man’ really thinks? (…) Raz himself emphasizes that the concept ‘law’ is one ‘used by people to understand themselves,’ adding that ‘it is a major task of legal theory to advance our understanding of society by helping us to understand how people understand themselves.’ It is curious, indeed, then, that no one has made any effort tofigure out what ‘people’–as distinct from the subset of them who work in the vicinity of High Street — actually understand by the concept. General jurisprudence awaits, andstands in need of, colonization by experimental philosophy.” (LEITER, p. 9-10)

Assim, se o argumento de André Coelho realmente funcionar, ele funciona contra o projeto original da filosofia analítica, e em favor de uma colonização da análise conceitual por filosofia experimental, como um naturalista favoreceria.

Inclusive a menção de André Coelho ao Hart é interessante, já que, na minha monografia, e espero que em trabalho futuros, busquei desenvolver uma forma de criticar a análise conceitual feita por Hart, quanto ao escopo da norma de reconhecimento, por meio de pressuposições naturalistas. Talvez minha crítica não tenha sido bem-sucedida, mas de fato é plenamente possível rever mesmo essa análise conceitual interessante feita por Hart. Leiter também concorda: a análise conceitual esclarece nossos conceitos, nosso discurso, não o referente que queiramos compreender (LEITER, p. 261) e a tese de Hart da generalidade de suas intuições linguísticas sobre o conceito de Direito podem ser refutadas empiricamente (LEITER, p. 263, citando FARREL).

Quanto ao argumento de André Coelho contra o holismo quineano, dizendo que “é difícil saltar daí para a ideia bastante contraintuitiva de que, se levássemos em conta todas as hipóteses auxiliares que estão sendo testadas, chegaríamos ao conjunto de todo o conhecimento disponível“, isso é uma interpretação equivocada. Basta ver a citação que eu tinha colocado na minha resposta anterior, da introdução de Quine à edição revisada do “De Um Ponto de Vista Lógico”, que reitero: “o conteúdo empírico é compartilhado pelos enunciados da ciência em aglomerados e que não pode ser distribuído entre eles. Na prática, o aglomerado em questão não é nunca o todo da ciência; há uma gradação…” (QUINE, p. 2)

André Coelho conclui a seção sobre Quine falando que podemos agora compreender a real pretensão do naturalismo: “a proposta de um programa alternativo ao analítico, no qual o saber empírico das ciências naturais é tomado como ponto de partida e limite de teste das hipóteses éticas e políticas com que se estaria autorizado a trabalhar“. É uma discussão intensa no campo do naturalismo se e como se pode fazer isso (vide aqui, aqui e aqui por exemplo), mas queria apenas apontar que isso não é exatamente correto se você estiver se referindo ao Quine.

Ele falou pouco de questões morais, mas no seu ensaio “On The Nature of Moral Values” ele afirma que a ética é metodologicamente débil perto da ciência (QUINE, p. 477), porque a ciência pode responder a algum tipo de teoria da verdade como correspondência, enquanto a ética admite apenas uma teoria da verdade como coerência (QUINE, p. 478), e a forma que ele visualizava de melhorar metodologicamente a ética em uma perspectiva científica era apenas a redução causal de alguns valores a outros, pela estrutura meios-fins (QUINE, p. 478-479). Mas a ciência não era a definidora desses fins últimos para ele.

Meu conselho? Quine é um divisor de águas e ainda precisa ser lido:

Quine(sítio original da imagem aqui)

2 – Privilégios Epistêmicos e Parcialidade Ideológica:

André Coelho me critica por eu dar um status privilegiado ao método experimental e que eu assumo isso tão aprioristicamente quanto os defensores do Modelo Padrão das Ciências Sociais e dualismo metodológico que eu havia acusado de fazerem isso:

“Por que o psicanalista não pode exigir do naturalista um argumento psicanalítico robusto contra a psicanálise, e o marxista não pode exigir do naturalista um argumento marxista robusto contra o marxismo, mas o naturalista pode exigir dos anteriores um argumento “empírico” (ou seja, empírico-experimental, isto é, naturalista) contra o naturalismo? Esta assimetria tem uma razão de ser: precisamente a tese do privilégio epistêmico. Quando se remove este privilégio, observa-se do que realmente se trata a contenda: Cada lado demite o outro de modo igualmente apriorístico, um porque concebe seu método como o único legítimo para todos os objetos possíveis, e o outro porque concebe seu objeto como tendo uma natureza tal que não é acessado adequadamente por meio do método experimental. Nenhum dos dois pode provar estas teses grandiloquentes, porque elas são menos afirmações sobre o mundo e mais formas de ver o mundo, cosmovisões distintas e incomensuráveis. O naturalista, para se declarar em posição superior, apontará seus resultados experimentais (pedindo que se veja como são objetivos, claros, testáveis, repetíveis, uniformes etc.) e acusará o outro lado de não ter resultados experimentais, apenas ideias e hipóteses “soltas no ar”, castelos de areia sujeitos às marés do modismo e da inclinação; já o antinaturalista, para se declarar em posição superior, apontará a irrelevância, relatividade e parcialidade dos resultados experimentais do naturalista e mostrará que, servindo-se de outro modo de conhecer as coisas, alcançou resultados mais satisfatórios e frutíferos.”

Mas o problema aqui é que há uma compreensão equivocada da minha queixa em relação ao apriorismo do dualista metodológico. E a resposta a isso também responderá esta outra queixa feita pelo André Coelho em relação à posição naturalista:

“Mais um coisa que a tese do privilégio epistêmico pressupõe é que os resultados recentemente obtidos pelo novo saber naturalista são de algum modo mais verdadeiros e mais definitivos que os obtidos pelas versões anteriores do naturalismo”

Se há uma coisa um tanto quanto trágica nesse tipo de debate, é que os dualistas metodológicos trabalham como se o instrumental teórico e tecnológico da ciência para expandir o método experimental não tivesse progressos ao longo do tempo. Se você analisar os argumentos dos dualistas metodológicos, você percebe que são argumentos feitos em uma dimensão estática, não dinâmica, isto é: geralmente não se mostra porque novos métodos não alcançam o sucesso pretendido, mas apenas são feitas observações gerais do porquê “O método experimental” não ser bem-sucedido em explicar questões das ciências humanas/sociais. Enquanto novas formas engenhosas de conferir um tratamento experimental para áreas antes deficitárias nisso vão sendo criadas e aperfeiçoadas, os dualistas metodológicos esgrimam argumentos gerais, que não derrotam o sucesso de instrumentos novos específicos de um ponto de vista empírico.

A posição naturalista não exige que você pense que todas as dimensões da realidade, atualmente, estejam sujeitas ao método experimental de forma ótima e sem ambiguidade, ou com o mesmo sucesso das explicações no campo da física. Ela exige que, potencialmente, todas as dimensões objetivas da realidade podem estar sujeitas ao método experimental, mas é perfeitamente possível que não consigamos criar métodos experimentais para explicar certas coisas.

Ou seja, o argumento do naturalista, como eu já disse na seção anterior, é baseado em pragmatismo: aderimos ao método experimental das ciências naturais, porque ele funciona, e ele funciona por causa de seu sucesso preditivo e explicativo; e aderimos à ampliação do método experimental para as ciências humanas/sociais, porque não há nada que impeça esta extensão, a princípio; no mínimo, temos que tentar fazer isso, já que é o melhor método disponível para fazer predições bem-sucedidas, com base em considerações pragmáticas a posteriori.

A não ser que se queira argumentar que a natureza humana não seja observável/objetiva, contudo, como sabemos a partir da ciência bem-sucedida da biologia, o ser humano é apenas outra espécie animal, que evoluiu a partir de descendência em comum, de modo que a pretensão de singularidade humana já foi refutada no âmbito de uma aplicação bem-sucedida do método das ciências naturais.

Um aspecto preocupante da argumentação do André Coelho é que os ataques religiosos em relação à ciência poderiam ser igualmente legitimados sob a base de “temos apenas paradigmas diferentes”. Afinal, o criacionista não pode exigir do naturalista um argumento criacionista/religioso robusto contra o criacionismo, mas o naturalista pode exigir do criacionista um argumento “empírico” (ou seja, empírico-experimental, isto é, naturalista) contra a teoria da evolução? Os criacionistas são bons em achar brechas e “lacunas no conhecimento” das atuais explicações científicas, assim como os anti-naturalistas.

São apenas “argumentos de ignorância” sofisticados, de que, porque não sabemos (ainda) como estender explicações evolucionárias para certos âmbitos ou ampliar o método experimental para certos aspectos do fenômeno humanos, não temos como fazê-lo e nem teríamos motivos para acreditar nessa possibilidade. Já falei sobre isso aqui no blog no contexto da justificação para aceitar o neodarwinismo, no post “Da justificativa para aceitação do neodarwinismo e da natureza das objeções ao neodarwinismo“.

Portanto, a renúncia de André Coelho à suposta assimetria que eu postulo (e que, ao contrário do afirmado em sua tréplica, não é assumida a priori, mas sim a posteriori) abre a porta para todas as pseudociências e crendices terem o mesmo status epistemológico que a ciência natural. Todos elas podem fazer uso do argumento de que o naturalista pode exigir dos outros uma explicação naturalista, mas não pode ser exigido dele uma explicação não naturalista; e, portanto, não é um bom argumento. Temos razões a posteriori  para considerar os métodos observacionais e experimentais mais bem sucedidos que outros na tarefa preditiva e explicativa, e que não há nada de singular quanto ao ser humano que impeça a priori seu estudo por meio desses métodos.

Leiter, por exemplo, fornece argumentos bons sobre o porquê a objetividade deve ser encarada de modo naturalista: chegar a um consenso intersubjetivo não é um critério adequado de objetividade, pois mesmo sobre a superioridade do gosto do chocolate sobre a baunilha é possível se chegar a esse tipo de acordo com base em razões e, portanto, convenções hegemônicas só podem aspirar à objetividade quando podem responder aos fatos concebidos naturalisticamente (LEITER, p. 320-321). É esse tipo de confronto com os fatos que é preciso para uma ciência bem-sucedida do ser humano.

E veja que não se está dizendo que os métodos insuficientemente experimentais em ciências humanas/sociais não tem nenhum valor informativo. É apenas que métodos experimentais mais ajustados forneceriam uma validação teórica muito mais confiável, que respondesse confiavelmente às variáveis objetivas relevantes. Eu mesmo não consideraria as ciências humanas/sociais atuais como pseudociências, mas sim como protociências (veja o update), que ainda precisam desenvolver uma validação teórica mais objetiva. [UPDATE 31/12/2013: na verdade, percebi que esse parágrafo está mal fundamentado. Não tem como discutir se as ciências humanas/sociais atuais são ciências ou protociências sem perguntar como se identifica uma ciência humana/social. E por isso existem estudos científicos-sociais que já são ciência robusta. Vou fazer em breve uma postagem explicando minha posição melhor]

Aliás, é interessante a menção à psicanálise freudiana. Esta tem sérios problemas no que diz respeito à capacidade de formular predições testáveis, e de prever fatos novos. Mas, por exemplo, Brian Leiter, que é naturalista, aceita a psicanálise, no que diz respeito à emergência da moralidade, como uma explicação científica legítima (baseado, como era de se esperar, na alegação de que haveria confirmações empíricas. Vide LEITER, p. 271-272, nota de rodapé nº 22. Eu mesmo tenho um livro aqui, que pretende a mesma coisa). Então, o problema não está em ser freudiano, ou marxista, mas sim em se esquivar do teste empírico.

E isso nos leva ao outro argumento feito na tréplica, o de que o naturalismo está ligado ao desenvolvimento do capitalismo liberal:

“É o que torna o evolucionista atual confiante de que as teses que agora defende não serão vistas pelo futuro como tão ridículas quanto as que eram defendidas pelo neodarwinismo dos Séc. XIX e do Pré-Guerra. Os que àquela época também se chamavam naturalistas defenderam coisas tais como o caráter natural da desigualdade social, dado que existem fortes e fracos, o lado positivo de fomes, pestes e crises, dado que favorecem a seleção dos mais fortes a aptos, a competição por recursos escassos com exclusão dos perdedores como método educacional para a infância, dado que reproduz com fidelidade a evolução da vida natural, a necessidade de superação da moralidade cristã, dado que altruísmo, proteção e cuidado detêm a evolução, em vez de impulsioná-la etc. Com a mesma dose de confiança e empolgação, os naturalistas de agora defendem em grande medida as teses contrárias. Dizem que o ambiente competitivo tem que ser justo, que a cooperação é uma estratégia eficaz de sobrevivência, que a moralidade (pelo menos certa moralidade liberal moderna) não é o que detém a evolução, mas antes é o que a impulsiona e é produto dela, que a educação floresce num ambiente em que a competição é limitada e temperada pelo respeito e pelo cuidado etc. Não deixa de ser curioso que o naturalismo de cada época seja tão parecido com as versões prevalecentes do liberalismo na política e da ética corporativa no campo empresarial. Para quem alega estar descobrindo verdades transitórias, trata-se sem dúvida de uma afortunada coincidência histórica.”

Mas aqui o argumento é bastante anedótico.

Primeiro, muito do que hoje se acredita sobre o darwinismo social do século XIX é mentira. Vou ser claro: Herbert Spencer e William Graham Sumner nunca foram darwinistas sociais. Isso já é conhecido, vide aqui, aqui, aqui, aqui e aqui. Quando você lê os textos deles na fonte, você descobre que Herbert Spencer era feminista e que ele acreditava que a forma superior da sociedade industrial seria um sistema de cooperativas de trabalhadores e não o trabalho assalariado, e que William Graham Sumner era um ferrenho crítico da plutocracia e que via o trabalhador pobre comum como “o homem (injustamente) esquecido“. Aliás, será que foi uma ‘afortunada’ coincidência histórica que tenha sido um historiador marxista e comunista a criar e difundir essa má interpretação de Spencer e de Sumner, a difamá-los perante o público? Ou será que é um método experimental dogmático checar as fontes originais adequadamente?

Segundo, explicar algo por meio da alegação de que “foi culpa do capitalismo” é uma não explicação. Capitalismo, ou capitalismo liberal, por si só é um termo ambíguo e confuso. Sei que os marxistas têm uma compreensão histórica desse conceito, mas eles tem uma tendência de usar termos como “capitalismo” como panacéias explicativas que não explicam nada de fato. Se eles identificam um momento histórico como “neoliberalismo”, tudo é por causa do neoliberalismo (essa última frase devo ao Erick Vasconcelos, em uma conversa informal; veja aqui, aqui e aqui para textos e traduções dele).

Então, nem era de se esperar que o marxismo tivesse uma excelente reputação no meio científico, quanto à pretensão de ser ‘científico’. Na verdade, o socialismo utópico era muito mais afim ao método experimental do que o marxismo e era mais próximo do liberalismo clássico (radical).

Terceiro, apesar do que eu disse acima, o Brian Leiter, que eu venho mencionando repetidamente aqui, gosta do Marx. Ele até fala que o capitalismo enriquece os ricos e empobrece os pobres em uma entrevista. Penso que ele está fazendo uma afirmação que vai contra todo o peso da evidência em prol de (alguma forma de) economias de mercado, e que inclusive um dos motivos dele cometer esse erro imenso é não aceitar a economia como ciência, mas ainda assim não diria que ele não é um naturalista.

Quarto, é um erro achar que a biologia evolucionária (ou o naturalismo pautado nela) muda com os ventos da política partidária. Temos de tomar cuidado quando apontamos o erro de cientistas como erros ideológicos, e não erros científicos, como James Buchanan bem alertou.

Pensar a análise da evolução de instintos sociais antes da criatividade e originalidade científicas surpreendentes de caras como W. D. Hamilton e Robert L. Trivers (este último inclusive criando a hipótese da self-deception ao prefaciar [!] o “O Gene Egoísta” do Dawkins e era ligado à política de esquerda, mesmo adotando as premissas do “egoísmo gênico”, falando grosso modo dessa questão) e do trabalho sistematizador monumental de Edward O. Wilson em “Sociobiology“, lá pelos meados do século XX, é ver o quão a disciplina ainda estava despreparada antes disso. Achar que o rigor científico desses tipos de tentativa de explicação não mudou após o trabalho dessas pessoas, ou que ao contrário a mudança ocorreu porque o neoliberalismo queria colocar o egoísmo no centro de tudo, é um obscurantismo tremendo.

Aliás, a sociobiologia sofreu intensa resistência, como até hoje, principalmente por motivos políticos. Uma campanha de difamação similar àquela contrária ao Spencer e ao Sumner foi voltada contra a sociobiologia, com atores políticos bastante similares, como você pode ver o relato de Steven Pinker no “Tabula Rasa”. Parece-me incrível a disposição de rebater ciência com não ciência, explicações científicas com tabus políticos, para defender o Modelo Padrão das Ciências Sociais e o dualismo metodológico.

Quinto, eu entendo a postura marxista defensiva em relação ao naturalismo. Afinal, atualmente, em especial após o fracasso das experiências de planejamento econômico central, é consenso na economia neoclássica que a economia de mercado é eficiente e que, em geral, os mercados funcionam bem na microeconomia, e que o crescimento econômico tira as pessoas da pobreza. A controvérsia mesmo reside quanto à intervenção do Estado no campo dos fenômenos em que o mercado não é tão eficiente (bens públicos, externalidades, etc.) e da macroeconomia. E muitos economistas que aceitam isso que eu falei estão longe de serem adeptos de um livre mercado tão irrestrito assim; como por exemplo Amartya Sen, Krugman e Milanovic.

Sexto, e se quisermos mesmo ir ainda mais além com esse tipo de interpretação psicológica, deixo a seguinte passagem do Nozick em “Invariances“:

“The desire to escape the reach of obdurate facts and compelling arguments can extend to the theoretical realm as well. It is this desire (and not the book’s illuminating description of the texture of scientific practice) that accounts, I think, for the enormous public impact that Thomas Kuhn’s The Structure of Scientific Revolutions has had since the 1970s. That was a time when many cherished theoretical positions on the political left faced very serious intellectual challenges and difficulties. Frederick Hayek and Milton Friedman produced powerful arguments about how markets operated and about how socialist systems failed to operate. These arguments were buttressed by “neoclassical economic theory” and also by evident and hard-todeny facts about economic growth under capitalism, economic stagnation under socialism. What to do? Along comes Thomas Kuhn with his talk about different “paradigms,” even in the apparently hard science of physics. To others (I do not say that this was Kuhn’s motivation), Kuhn seemed to supply a ready way to avoid facing very strongly backed theories, criticisms, and data. A person (it was supposed) could rest secure within his own political paradigm, which was as good as any other competing theory, and he could feel licensed to ignore his own view’s very evident difficulties. One simply said, ‘Riou have your paradigm and I have mine.” End of discussion. Supposedly.”

(NOZICK, p. 23-24)

3 – Conclusão e desafios:

Quanto aos desafios postulados, me parece que a maior parte deles foram respondidos provisoriamente ao longo da discussão acima (seja diretamente, indiretamente ou pela sugestão de alguns links), ainda que, por certo, haja ainda muito trabalho pela frente do ponto de vista naturalista, inclusive quanto a essas razões para adotar o naturalismo, pelo que este debate com o amigo André Coelho realmente serviu para esclarecer muitos aspectos que estão em jogo. Mas o trabalho mais empolgante certamente é o de pensar em linha com as ciências robustas e abrir novas possibilidades conceituais. Para inspirar o leitor quanto a esse mundo de possibilidades intelectualmente estimulantes e intrigantes, deixo alguns prints, novamente do “Invariances”, do Nozick:

” ‘But don’t our evolved concepts constitute our fundamental mode of understanding? Doesn’t understanding a phenomenon ultimately just come to being able to place it within our network of evolved concepts? So won’t giving up these concepts leave us adrift, with no further hope of understanding?’ There is the alternative, though, of creating new concepts for the understanding of new phenomena, and then applying these new concepts to older phenomena as well. Einstein referred to scientific theories as “free creations of the human mind,” and these creations include the concepts these theories employ. One physicist, Roland Omnes, has asserted that the task of interpreting quantum mechanics is not to find a classical description of quantum phenomena but to find a quantum description of all classical phenomena and facts, that is, to understand the older phenomena in terms of the new concepts. Quantum mechanics paints a surprising picture of the world, and the task is not to capture or understand its surprises within our previous picture of the world, but rather to understand the world through the concepts appropriate to its surprises. (Since the task of developing fruitful new concepts can be extremely difficult, we do have reason not to toss our previous concepts aside lightly, without due cause.)

(NOZICK, p. 10)

“Freud described the goal of psychoanalysis as “Where id was, there ego shall be.” It would be far too strong, and also undesirable, to echo this and say, “Where philosophy was, there science shall be.” Yet although the transformation of philosophical questions into testable factual hypotheses is not the sole method of philosophy, that sharpening of the questions is one way to open new avenues of progress. Another way is to pose new questions.”

(NOZICK, p. 11)

“There are no fixed points in philosophy, or in human development either. What is human may change. Forthcoming genetic and neuroscientific knowledge will make possible great alterations in our inherited human nature and in our intellectual powers; and our descendants also may encounter vastly different intelligent beings from elsewhere. (What ethics will they need, or be moved to create?) We do not know what the philosophy of the future will be like; we do not even know what the philosophers of the future will be like.
It is not possible (for us) to look at a child and know what the adult he will grow up to be will look like, yet we are able to look at an adult and see how he came to be from the child he was whose photograph we now see. So too we can hope, even though we cannot picture the philosophers of the future, that, whatever substances they are made of and whatever beings they are descended from and whatever new things they discover and whatever new questions they pose and whatever complex interconnections they stand in to alter their boundaries and levels of consciousness and cognition, they will be able to look back upon us and recognize us as kin.
Philosophy begins in wonder. It never ends.”

(NOZICK, p. 300-301)

Referências:

Sobre o naturalismo em ética e política – uma resposta ao professor André Coelho

Em seu excelente blog “Filósofo Grego”, o professor André Coelho (com o qual já debati neste blog aqui e aqui) escreveu um texto denominado “Sobre o naturalismo em ética e política“. Recomendo lê-lo antes de prosseguir, mas também vou resumi-lo no próximo parágrafo (você pode pular se tiver lido o original).

Em resumo: André Coelho defende que existiria uma pretensão forte e uma fraca do naturalismo ético-político. A pretensão forte (o saber natural é mais exato do que o saber ético e político e por isso deveria ser a base em que fundar este último) estaria sujeita às objeções dirigidas ao positivismo nas ciências humanas e sociais desde o Séc. XIX, de confundir o dualismo metodológico que separa o cultural do natural e o normativo do empírico com um dualismo metafísico em que a cultura fosse considerada um reino metaempírico. A pretensão fraca (todo saber ético e político envolve inevitavelmente pressupostos empíricos e algum tipo de acordo entre e os do saber naturalista é desejável) poderia ser dividida em dois tipos: 1) a da exigência lógico-sistemática de um saber total unitário e coerente, que seria derrubada pela objeção da metafísica da totalidade que se encontra desde os críticos de Hegel até os críticos do Círculo de Viena; 2) a da exigência de responsabilidade empírica para toda teoria que se apoie, mesmo que apenas indiretamente, em pressupostos empíricos, implicando não em incorporar, mas em dialogar com o saber empírico existente. André Coelho aceita este último, mas logo aponta que o saber naturalista poderia ser relativizado: “[pode-se] apoiar-se no dualismo metodológico e mostrar por que suas afirmações não são comprováveis por meio do método experimental, dizendo, por exemplo, que este método está comprometido com um objetivismo que privilegia a perspectiva do observador e a mensuração quantitativa etc.”

Mas algumas dessas afirmações me parecem bastante problemáticas. De antemão, devo dizer que defendo o naturalismo em filosofia, e de fato acredito que perspectivas naturalistas possam ser informativas à discussão em filosofia moral e política, e por isso mesmo fazer esta resposta ao artigo do professor André Coelho pode esclarecer algumas coisas.

Em primeiro lugar, existem duas formas de naturalismo: metodológico e substantivo. O metodológico deriva da queda do muro que separava as questões filosóficas (verdades analíticas) das questões científicas (verdades empíricas), efetuada por Willard von Orman Quine em “Dois Dogmas do Empirismo”, de tal modo que, sendo todas as verdades suscetíveis de revisão empírica, a filosofia também se ocuparia de questões que, potencialmente, são também sujeitas à revisão empírica e, em alguns casos, de fato as questões filosóficas seriam realocadas em questões empíricas (como na epistemologia naturalizada de Quine). O substantivo relaciona-se com a ontologia usada nas nossas ciências mais bem-sucedidas, de tal forma que, grosso modo, os únicos objetos aceitos nessa ontologia seriam físicos ou redutíveis aos físicos, ou seja, uma forma de fisicalismo (obs: existem poucos naturalistas que não são fisicalistas, vide a chamada atitude ontológica natural).

Então, como primeiro aspecto problemático, temos que a pretensão forte e fraca do naturalismo ético-político não estão adequadamente relacionadas aos tipos de naturalismo na filosofia mais ampla. O problema da pretensão forte é negar que existam questões filosóficas não sujeitas à revisão empírica (no caso, questões da filosofia moral) ou adotar uma espécie de não cognitivismo moral? E mais: a pretensão fraca que demanda responsabilidade empírica de teorias filosóficas com dimensão empírica  (aparentemente pressupondo que “há algumas teorias que carecem dessa dimensão”) pode ser chamada de naturalista em qualquer um dos sentidos, metodológico ou substantivo, do termo?

Outro aspecto questionável é a ideia de que a pretensão forte seria refutada por conta do dualismo metodológico entre natural e cultural, e entre empírico e normativo. Isso porque:

a) não está claro qual a relação do dualismo metodológico entre natural e cultural tem com a pretensão forte ser verdadeira ou não, uma vez que ela não se refere à dissolução da distinção entre natural e cultural, mas sim entre empírico e normativo;

b) o dualismo rígido pressuposto na ideia de dualismo metodológico também pode ser posto em dúvida por motivos outros que não sejam sua confusão com um dualismo metafísico.

Voltando-se para o naturalismo ético-político em sua pretensão fraca, mais especificamente aquele que demandaria a exigência lógico-sistemática de um saber total unitário e coerente, pareceu-me estranho que sua refutação esteja garantida pela crítica da metafísica da totalidade, inclusive no contexto da crítica ao círculo de Viena. Isso porque:

a) Atrelar o naturalismo ao círculo de Viena não é muito esclarecedor. Quine derrubou o fundacionalismo dos positivistas lógicos do círculo de Viena, e o naturalismo metodológico nasce em contraposição às pretensões fundacionalistas do círculo de Viena. Contudo, Quine adotava a noção do “todo da ciência”, que inclusive era essencial para seu argumento holista em prol da subdeterminação da teoria em relação à experiência imediata, e, portanto, a inutilidade da empreitada de tornar todas as nossas afirmações científicas redutíveis à experiência imediata, uma vez que confrontamos a experiência com o “todo de nossa ciência” (ou, como ele depois fez questão de salientar na apresentação à 2ª edição inglesa de “De Um Ponto de Vista Lógico”: “o conteúdo empírico é compartilhado pelos enunciados da ciência em aglomerados e que não pode ser distribuído entre eles. Na prática, o aglomerado em questão não é nunca o todo da ciência; há uma gradação…”).

b) Talvez eu possa estar equivocado quanto ao sentido que o professor André Coelho quis atribuir à expressão “saber total e unitário”, mas cabe destacar que a integração conceitual é uma marca das ciências bem-sucedidas, justamente porque promove a consistência entre campos teóricos. Já escrevi sobre isso aqui no blog, no texto denominado “Integração conceitual: a inconsistência com as ciências naturais como critério para rejeitar idéias nas ciências humanas“: uma teoria é conceitualmente integrada quando é compatível com dados e teoria de outros campos relevantes do saber científico, por exemplo, químicos não propõem teorias que violem o princípio da conservação da energia, elementar para a física. A integração conceitual é uma característica que garante um crescimento poderoso no conhecimento ao permitir que investigadores usem conhecimento desenvolvido em outras disciplinas para resolver problemas em sua própria. E a consequência de não ter esta integração conceitual nas ciências humanas, por exemplo, é a de permanecermos na situação lamentada por Cosmides, Tooby e Barkow,em que encontramos biólogos evolucionários postulando processos cognitivos que possivelmente não resolveriam o problema adaptativo sobre consideração, psicólogos propondo mecanismos psicológicos que nunca poderiam ter evoluído e antropólogos fazendo suposições implícitas sobre a mente humana que nós já sabemos serem falsas.

Por fim, resta-nos falar do naturalismo ético-político em sua pretensão fraca que se volta como um chamado para a responsabilidade empírica. Não posso aceitar o rótulo de naturalismo para o tipo de argumento “jogar para o escanteio” que é usado pelo que André Coelho chama de “divergência justificada com relação ao saber naturalista”. Não quero discutir se é responsável empiricamente quem assume essa divergência, mas certamente não é um naturalista. O artifício da “divergência justificada” privaria de utilidade qualquer recurso à ciência empírica. Explico:

O professor André Coelho fala de modo muito correto quando diz que “um autor que, como Habermas, diz que a socialização se dá por meio da linguagem, ou um autor que, como Honneth, diz que a constituição da identidade depende do reconhecimento intersubjetivo, ou ainda um autor que, como Rawls, diz que a liberdade é uma das bases sociais do autorrespeito, precisam prestar contas se, por acaso, o saber naturalista estiver fazendo descobertas que vão no sentido precisamente inverso a estas afirmações”.

Mas ao dizer que esse “prestar contas” pode estar em “apoiar-se no dualismo metodológico e mostrar por que suas afirmações não são comprováveis por meio do método experimental, dizendo, por exemplo, que este método está comprometido com um objetivismo que privilegia a perspectiva do observador e a mensuração quantitativa etc.”, isso priva o naturalismo do ´papel crucial que ele poderia assumir na filosofia política e moral.

Como afirmado acima sobre a integração conceitual, a pretensão de um saber unitário é coextensiva com a pretensão da responsabilidade empírica. Aliás, já tive oportunidade de falar no texto “O que é o modelo padrão das ciências sociais? (tabula rasa nas ciências sociais)” que isso que o professor André Coelho chama de “dualismo metodológico”, mas que pode ser chamado de Modelo Padrão das Ciências Sociais, é inconsistente com o que temos vindo a descobrir na biologia. Contudo, a suposta “divergência justificada” anularia este meu argumento, usando o próprio Modelo Padrão para afirmar que as descobertas biológicas não poderiam ser aplicadas dessa forma, por adotarem o objetivismo, mensuração quantitativa, etc. Essa postura é anti-naturalista: você assume, aprioristicamente, que os métodos das ciências naturais não podem ser informativos às ciências humanas, ao invés de fazer um argumento empírico robusto contra aplicar tais e tais resultados de um campo ao outro. O dualismo metodológico, assim defendido, não é falseável e, portanto, adentraria as fileiras da pseudociência.

Agora, suponhamos que de fato deixemos o saber naturalista “livre” para criticar afirmações de autores como Habermas, Honneth e Rawls. Eu penso que, provavelmente, compreenderíamos o quão frágeis eram certos sustentáculos de vários referenciais teóricos importantes e o quão prepotente era fazer uma análise conceitual de biblioteca esperando com isso obter verdades definitivas. Um exemplo costumeiramente criticado é o do uso seletivo por Rawls da ciência social, incluindo o artifício de comparar modelos idealizados dos sistemas que ele favorece com modelos realistas de sistemas que ele desfavorece.

Mas outro ponto importante em que o saber naturalista poderia influir (naturalizar?) a filosofia moral e política está em estabelecer as condições em que um “modelo idealizado para análise de variáveis morais (por exemplo, justiça)” pode realmente ser aplicável ao mundo real.

Por exemplo, a crítica de Anthony Flew à teoria da justiça de John Rawls perpassa pelo profundo irrealismo da premissa de que nós podemos redistribuir ignorando o passado, quando avaliamos o mundo real, não a situação idealizada do véu de ignorância. Já a crítica de John Tomasi (e a de Jason Brennan também nessa linha) pertine ao raciocínio sobre justiça social em torno de uma economia estacionária, quando o mundo real experimenta crescimento econômico por meio de economias de mercado modernas.

Outro exemplo é a crítica de David Schmidtz às defesas do igualitarismo pautadas em exemplos como “se chegássemos em um planeta com uma nave espacial, e tivéssemos que dividir os recursos desse planeta, a única forma justa seria dividir em porções iguais”, uma vez que o irrealismo disso é revelado pela simples pergunta “e se o planeta fosse habitado?”; afinal, a premissa mais válida para o mundo real é justamente que haja possuidores prévios.

E como exemplo digno de nota, Gerald Gaus tem um projeto alternativo para o programa da justificação das instituições legais e regras sociais pautada na chamada “public reason”: tomar como ponto de partida, não uma concepção teleológica de razão prática da qual se derive a racionalidade do “seguimento de regras”, mas sim um entendimento da natureza dos seres humanos como já sendo “seguidores de regras” (devido à evolução) e da natureza das emoções morais e atividades cooperativas que acompanham o “seguimento das regras”, que é a leitura do Kevin Vallier em relação à empreitada do Gaus.

Portanto, apesar de compreender que o professor André Coelho não tenha visado esgotar o assunto, parece-me que os motivos mencionados acima colocam sua crítica ao naturalismo ético-político em uma posição prejudicada, e, de fato, demonstram que o saber naturalista precisa urgentemente ser incorporado às discussões na filosofia moral e política, sob pena de deixarmos assuntos tão valiosos serem propostos de maneiras que não afastam uma série de vieses e más informações que saberes mais disciplinados poderiam evitar com mais sucesso.

Referências:

COELHO, André. Sobre o naturalismo em ética e política. 25/12/2013 –> http://aquitemfilosofiasim.blogspot.com.br/2013/12/sobre-o-naturalismo-em-etica-e-politica.html

QUINE, Willard von Orman. De um ponto de vista lógico: nove ensaios lógico-filosóficos. Tradução: Antonio Ianni Segatto. São Paulo: Editora Unesp, 2011.

QUINE, Willard von Orman. Epistemology naturalized –> http://commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2011/03/Quine-Epistemology-Naturalized.pdf

RITCHIE, Jack. Naturalismo. Tradução de Fábio Creder. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

LEITER, Brian. Naturalismo y Teoría del Derecho. Madrid: Marcial Pons, 2012.

LEITER,  Beyond the Hart/Dworkin Debate: The Methodology Problem in Jurisprudence –> http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=312781

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BRENNAN, Jason. Fairnessland and Economic Growth. 15/3/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/fairnessland-and-economic-growth/

BRENNAN, Jason. Tomasi Part III –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/03/tomasi-part-iii/

BRENNAN, Jason. In This Post, I Definitively Prove Neoclassical Liberalism is True –> http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/in-this-post-i-definitively-prove-neoclassical-liberalism-is-true/

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VALLIER, Kevin. Is a Non-Ideological Political Philosophy Possible? –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/10/is-a-non-ideological-political-philosophy-possible/

VALLIER, Kevin. Comentário: The Order of Public Reason: Conclusion (and Appendix A) –> http://publicreason.net/2011/05/03/the-order-of-public-reason-conclusion-and-appendix-a/

WILKINSON, Will. Market Democracy and Dirty Ideal Theory –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/06/market-democracy-and-dirty-ideal-theory/

Daqui do blog: “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção” em 25/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/25/custos-de-oportunidades-arcados-pelos-pobres-na-opcao-entre-redistribuicao-e-producao/

Daqui do blog: “Justiça social, no estilo de livre mercado” em 02/11/2013 –>   https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/11/02/justica-social-no-estilo-de-livre-mercado/

Daqui do blog: “Integração conceitual: a inconsistência com as ciências naturais como critério para rejeitar idéias nas ciências humanas” em 23/01/2013 –>    https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/03/23/integracao-conceitual-a-inconsistencia-com-as-ciencias-naturais-como-criterio-para-rejeitar-ideias-nas-ciencias-humanas/

Daqui do blog: “O que é o modelo padrão das ciências sociais? (tabula rasa nas ciências sociais)” em 12/04/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/04/12/o-que-e-o-modelo-padrao-das-ciencias-sociais-tabula-rasa-nas-ciencias-sociais/

Daqui do blog: “Evolução e acaso – transcrição de discussão que tive com o professor André Coelho – parte 1 de 2″, em 22/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/22/evolucao-e-acaso-transcricao-de-discussao-que-tive-com-o-professor-andre-coelho-parte-1-de-2/

Daqui do blog: “Evolução e acaso – transcrição de discussão que tive com o professor André Coelho – parte 2 de 2″, em 22/05/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/22/evolucao-e-acaso-transcricao-de-discussao-que-tive-com-o-professor-andre-coelho-parte-2-de-2/

Uma solução para o paradoxo de Zenão sem o uso de infinitos

Aqui apresentarei o paradoxo de Zenão, e uma solução para o mesmo proposta por R. L. Goodstein, na introdução do seu livro “Constructive Formalism“. Eu não tive acesso a uma visualização completa deste livro, mas o trecho em que ele apresenta referida solução está transcrito integralmente em um livro que tenho, de nome “Computabilidade, Funções Computáveis, Lógica e os Fundamentos da Matemática“, por Walter Carnielli e Richard L. Epstein.

Um dos paradoxos de Zenão envolve Aquiles e a tartaruga: se Aquiles competir em uma corrida com uma tartaruga e sendo que a tartaruga começa na frente, Aquiles nunca alcançará a tartaruga, não importa quão rápido ele corra ou devagar que a tartaruga rasteje, uma vez que “quando Aquiles chega na posição inicial da tartaruga, ela terá avançado um pouco; quando Aquiles cobrir esta distância, a tartaruga terá ido um pouco mais adiante e assim indefinidamente, de tal forma que Aquiles nunca alcança a tartaruga” (CARNIELLI; EPSTEIN, p. 25-26). Logo, o movimento é impossível se espaço e tempo forem infinitamente divisíveis (CARNIELLI; EPSTEIN, p. 26)

Abaixo uma imagem para visualizar isso melhor:

aquiles

(retirado do sítio virtual do Instituto de Educação da Universidade de Lisboa)

Você também pode conceber o que esse paradoxo traz à tona como o seguinte: Entre dois pontos, A e B, existe uma certa distância. Digamos que esta fosse de 10 metros. Para você alcançar os 10 metros, você tem de passar pela metade dessa distância, 5 metros. Só que, para percorrer dos 5 metros para os 10 metros, você tem de passar pela metade dessa distância, 2 metros e 50 centímetros. Mas novamente, você teria de percorrer metade… Se você quiser ir calculando de metade para metade da distância, você logo verá que existem infinitos pontos que irão se configurar como “metade da distância”. Então, por mais que ele se mova para cada vez mais perto de B, ele nunca atinge B.

Goodstein coloca isso de maneira mais precisa: “passando de uma posição A para uma outra B, um corpo deve passar por um ponto central A1 de AB, e então pelo ponto central A2 de A1B, e então pelo ponto central de A3 de A2B e assim por diante. Assim o movimento de A a B pode ser considerado como consistindo de um número ilimitado (infinito) de estágios, a saber, o estágio de atingir A1, o estágio de atingir A2, o estágio de atingir A3 e assim por diante. Depois de qualquer estágio An segue o estágio An+1 e, não importa por quantos estágios passemos, não atingimos B e assim nunca atingimos B. Mas se o movimento de um ponto A para qualquer ponto B não é possível, então nenhum movimento é possível” (GOODSTEIN in: CARNIELLI; EPSTEIN, p. 37)

Você pode solucionar este paradoxo por intermédio do cálculo em termos de limite, mas isso irá envolver noções de infinito (CARNIELLI; EPSTEIN, p. 26-27). Goodstein tem uma interessante solução que não envolve infinitos, mas que trabalha com a confusão relacionada à expressão “mover-se de um ponto para outro”.

Primeiro, Goodstein afirma que “um processo infinito é, por definição, um processo no qual cada estágio é seguido por outro, tal qual cada numeral é seguido por outro (…). Um processo infinito é, portanto, um processo infindável, um processo que não permite a possibilidade de ser completado. Um processo infinito completado é uma contradição em termos (GOODSTEIN in: CARNIELLI; EPSTEIN, p. 37). Por conta disso, Goodstein não aceita que o processo de ir de A para B seja um processo infinito completado.

Ele dá um exemplo de como a experiência familiar dos corpos físicos mudando de posição é diferente daquilo descrito por Zenão, uma vez que, se quisermos destacar pontos no caminho por meio de algum objeto, não o faremos infinitamente, mas sim pontos em quantidade finita:

“Imagine um homem correndo ao longo de uma pista de corrida, através da qual fitas são enfileiradas a pouca distância do chão. Podemos supor que a pista tem 1000 metros e que começamos a enfileirar as fitas na marca dos 500 metros. Se chamamos os extremos da pista de A, B e a marca dos 500 metros de A1 , então A2 é o ponto central de A1B, e assim por diante, como mencionado acima. Em cada um dos pontos A1, A2, A3 , … uma fita é colocada cruzando a pista. Conforme o homem correr de A para B, ele romperá todas as fitas colocadas e se supusermos que uma fita foi posta em cada um dos pontos de A1, A2, A3 , … então o corredor terá rompido um número infinito de fitas. Argumentando desta forma teremos apenas apresentado a dificuldade sob uma luz mais óbvia, já que nos confrontamos com a tarefa de colocar um número ilimitado de fitas, ou, vendo sobre um outro ponto de vista, de isolar um número ilimitado de pontos (….)

‘Ao contar de 0 a 100, uma pessoa pode dizer todos os números naturais neste intervalo, ou apenas de dez em dez, ou ainda apenas “cinquenta”, “cem”, ou pode dizer “meio, um, um e meio, dois”, e assim por diante, de meio em meio, até cem. Se a pessoa conta de dez em dez, podemos afirmar que ela passou por todos os inteiros entre um e cem (ou passou sobre eles)? Ao contar por unidades, podemos afirmar que ela passou por todas as frações entre estas unidades? Não se hesitaria em responder que a pessoa contou, ou passou por, apenas aqueles números reais que ela de fato contou, quaisquer que fossem eles e que a pessoa não passou, na sua contagem, por números não contados. Da mesma forma, quando um homem corre de A para B, ele passa por aqueles pontos (ou rompe aquelas fitas) que foram isoladas, que foram nomeadas e por estes pontos somente, e o que quer que seja nomeado será um número finito de pontos, ainda que grande. O argumento de Zenão atinge seu fim confundindo a possibilidade física de movimento com a possibilidade lógica de nomear tantos pontos quanto quisermos.” (GOODSTEIN in: CARNIELLI; EPSTEIN, p. 37-38)

Outro exemplo que Goodstein usa é o de traçar uma linha do ponto 0 ao ponto 1. Fazer isso é a mesma coisa que desenhar uma linha de 0 a 1/2, uma linha de 1/2 a 2/3, uma linha de 2/3 a 3/4 e assim por diante? A diferença entre as duas reside em que, na primeira, a operação realizada é de um só estágio, enquanto na segunda há uma operação infindável, pois nenhum último estágio é definido. O que Zenão propõe é afirmar que a primeira operação é a mesma que a segunda, ou seja, que uma operação acabada é idêntica a uma operação infindável, o que é paradoxal. (GOODSTEIN in: CARNIELLI; EPSTEIN, p. 39) Qual seria o erro em pensar como Zenão?

A falácia estaria no uso ambíguo da expressão “uma linha é desenhada de um ponto A a um ponto B”. A expressão significa uma marcação física, um traço, ligando dois pontos, que pode ser realizada por meio de duas operações. Uma delas é desenhar o traço de 0 à 1, enquanto a segunda é desenhar traços sucessivos. O traço de 0 a 1 não consiste em traços de 0 a 1/2, de 1/2 a 2/3, etc., uma vez que a expressão “um traço de A a B” não significa uma sequência de traços, não denota etapas. (GOODSTEIN in: CARNIELLI; EPSTEIN, p. 39-40)

Assim, Goodstein pensa que o paradoxo pode ser resolvido pela identificação de uma confusão entre o uso metafórico e o literal na expressão “movendo-se de um ponto a outro”:

a) Sentido literal: movimento é mudança das posições relativas de objetos físicos e um ponto é um objeto físico, de modo que o movimento de um ponto a outro passa por um número finito de pontos, objetos físicos isolados e especificados no caminho. Cada objeto será associado a um número. (GOODSTEIN in: CARNIELLI; EPSTEIN, p. 40)

b) Sentido metafórico: o mesmo que “uma variável aumentando de um valor para outro”. Quando a variável “x” cresce de 0 a 1, passa pelos valores 1/2, 2/3, 3/4 e assim por diante, o que significa apenas que a função m/(m + 1) cresce com “m”, estando seus valores estipulados no intervalo de 0 a 1. Essa função crescente não significa a possibilidade do completamento de um processo infinito, mas sim que (m +1)/(m +2) excede m/(m+ 1) por 1/(m +1)(m+2), ou seja, que (m +1)/(m +2) = m(m +1) + 1/(m +1)(m +2), bem como que a unidade excede m/(m +1) por 1/(m +1), ou seja, que 1 = m/(m +1) + 1/(m +1). (GOODSTEIN in: CARNIELLI; EPSTEIN, p. 40)

Referências:

CARNIELLI, Walter A.; EPSTEIN, Richard L. Computabilidade, Funções Computáveis, Lógica e os Fundamentos da Matemática. São Paulo: Editora UNESP, 2009.

GOODSTEIN, R. L. Constructive Formalism. In: CARNIELLI, Walter A.; EPSTEIN, Richard L. Computabilidade, Funções Computáveis, Lógica e os Fundamentos da Matemática. São Paulo: Editora UNESP, 2009. P. 35-40.

Sítio virtual do Instituto de Educação da Universidade de Lisboa, dedicado ao paradoxo de Zenão relativo à Aquiles e a tartaruga –> http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/seminario/cantor/aquilestartaruga.htm

É melhor pensar em como você pode estar errado ou se os outros estão? Entre o pensador libertário e o libertário pensador

Se estamos buscando a verdade sobre os assuntos em que pensamos, é de grande valia ter uma postura intelectual correta, sendo correta aquela que mais possibilita a correção (relativa) de nossas crenças em face da evidência disponível e do raciocínio utilizado e o incremento (absoluto) em nosso saber. Isso também vale para a discussão política, inclusive no que diz respeito ao ramo de pensamento político com qual me identifico: o libertarianismo.

Daí que podemos fazer a seguinte pergunta: é melhor um filósofo libertário ou um libertário filósofo? Ou, um economista libertário ou um libertário economista? Um jurista libertário ou um libertário jurista? Um pensador libertário ou um libertário pensador?

Não sei se, para o leitor, fica clara qual é a diferença entre ser um filósofo/economista/jurista/pensador libertário e ser um libertário filósofo/economista/jurista/pensador. Um exemplo que talvez facilite: você percebe a diferença entre dizer que alguém é um filósofo cristão e que alguém é um cristão filósofo?

O que quero dizer é que, quando a sua postura é, por exemplo, a de um filósofo libertário, isso significa que você pensa a filosofia para defender o libertarianismo. Por outro lado, se você é um libertário filósofo, sua produção filosófica independe (pelo menos em maior grau) de sua filiação política e você estaria mais disposto a seguir a evidência ou uma linha de raciocínio para onde quer que ela leve. Dessa forma, enquanto um filósofo libertário buscaria criar mais força para suas posições libertárias a partir da filosofia, um libertário filósofo põe à prova suas posições libertárias (ou posições libertárias específicas, ou o libertarianismo como um todo, etc.) por meio de suas investigações filosóficas.

Nesse ponto, o leitor deve imaginar: não é essa distinção injusta? Afinal, quem busca elaborar argumentos em defesa do libertarianismo muitas vezes terá de formular argumentos contrários ao mesmo, e a própria distinção entre “pensador libertário” e “libertário pensador” seria diminuída dessa forma.

Realmente, eu usei a distinção apenas para ilustrar, e ela não precisa ser levada ao pé da letra. O problema não reside em elaborar argumentos para defender o libertarianismo, mas sim a postura intelectual que, muitas vezes, é encontrada em entusiastas do libertarianismo (bem como de qualquer outra corrente política).

Que atitudes são intelectualmente ruins? Listo algumas: preocupação demasiada em “refutar” os outros; montar todo um argumento em torno de premissas muito controversas e esperar que, se as outras pessoas não aceitarem a conclusão, elas são irracionais; considerar que todas as outras posições políticas, que não sejam a sua própria, são irracionais, irrazoáveis ou sem qualquer embasamento.

O problema com essas atitudes é que elas demonstram que a sua maior preocupação, na discussão intelectual, é mostrar como os outros estão errados, ou como os outros estão sujeitos a pensar de modo irracional, irrazoável ou ignorante. E partir, logo de começo, da ideia de que os outros estão errados, é fechar a mente à possibilidade de que o outro esteja certo (pelo menos em algum ponto).

A postura intelectual correta, ao contrário, seria se preocupar muito mais em como você mesmo pode estar errado e se você está errado realmente. Mais do que sermos apologetas, em uma cruzada contra a desinformação ou irracionalidade dos outros, precisamos ser críticos de nós mesmos, questionadores de nossas próprias crenças (ou dos fundamentos e justificativas que temos usados para crer nelas). Em nosso pensar filosófico (ou econômico, ou jurídico, etc.) como libertários, precisamos antes pôr à prova o libertarianismo, sendo capazes de revisar determinadas posições à luz da melhor evidência disponível ou do raciocínio mais acurado em torno de uma questão.

Isso não significa que não tenhamos de ser pessoas convictas. Uma coisa é ter convicção, outra coisa é ter a pretensão de estar definitivamente correto, ou, de que os outros estão definitivamente errados. Eu acredito muito na “despretensão filosófica” como uma virtude epistêmica: não pretender respostas definitivas ou acabadas, admitir os limites da racionalidade deliberada e consciente, e buscar soluções criativas para transformar questões misteriosas em perguntas passíveis de serem respondidas.

Vamos dar alguns exemplos de pensadores que cultivaram ou cultivam essa virtude:

a) Robert Nozick é muito conhecido pelo seu livro “Anarquia, Estado e Utopia”, no qual defendeu o libertarianismo. Contudo, sua própria defesa aí é peculiar: “minha proposta consiste em entregar tudo ao leitor: dúvidas, preocupações, incertezas, bem como crenças, convicções e argumentos” (NOZICK, p. XV). Aliás, ele mesmo afirma que esse livro não é um tratado político:

“Minha insistência em conclusões que contrariam crenças da maioria dos leitores pode levar alguém a pensar, erroneamente, que este livro é um tipo de tratado político. Não é. Trata-se de uma exploração filosófica de questões, algumas delas fascinantes por si mesmas, que surgem e se interconectam quando refletimos sobre os direitos individuais e o Estado. A escolha da palavra ‘exploração’ é proposital. Alguns acreditam que, para escrever um livro de filosofia, o autor deve considerar exaustivamente todos os detalhes e problemas de sua concepção, polindo-a e refinando-a a fim de apresentá-la ao mundo como um todo acabado, completo e elegante. Não partilho dessa concepção. Seja como for, acredito que há lugar e função, no presente universo intelectual, para uma obra menos completa, que contenha apresentações inacabadas, conjecturas, questões em aberto, problemas não resolvidos, indicações, digressões, bem como uma linha principal de raciocínio. Há espaço para a apresentação de ideias que não precisam se assumir como a última palavra sobre determinado assunto” (NOZICK, p. XIII)

Além disso, Nozick se recusou a escrever, como ele mesmo falou, “Anarquia, Estado e Utopia II”, no sentido de responder a todas as críticas formuladas àquele livro, exatamente porque ele queria investigar outros temas, bem diversos da filosofia política, tal como a teoria da escolha racional ou a teoria da verdade. Ao mesmo tempo, ele veio a encontrar que a postura libertária mais radical de “Anarquia, Estado e Utopia” não era adequada, e, ao final da vida, defendeu um libertarianismo mais embasado nos benefícios da cooperação mútua do que em direitos absolutos alienáveis à vontade (como se vê em “Invariances”, que toca nesse ponto da cooperação mútua e nas camadas da ética).

Na introdução de seu último livro, “Invariances”, Nozick escreve que sua tendência filosófica é abrir possibilidades para consideração, não fechá-las (NOZICK, 2001, p. 3) e que os filósofos precisam estar abertos para possibilidades conceituais intrigantes e radicalmente diferentes (NOZICK, 2001, p. 8), não podendo dar nenhum ponto filosófico por completamente garantido. A introdução inteira vale a leitura, e a discussão feita por Nozick nesse livro é genial.

b) David Schmidtz é diretor do “Center for the Philosophy of Freedom” da Universidade do Arizona, EUA. Os valores nucleares deste Centro são marcados pela despretensão filosófica, em especial o da seriedade: A teorização é a atividade de projetar mapas que podem representar a realidade com maior ou menor acurácia e, quando se fazem reivindicações empíricas, não se pode defendê-las por transformá-las em tautologias vazias, mas sim oferecer a espécie de dados que são relevantes para testar hipóteses científicas; logo, se sua definição faz desnecessário checar os fatos, então você precisa checar sua definição (vide o “About Us” no site oficial).

Em seu livro “Elementos da Justiça”, Schmidtz dá mais mostras de que valoriza a virtude epistêmica que eu defendo. Antes de mais nada, você pode ler esse livro, e não vai ter a sensação de que é um livro “em defesa do libertarianismo”. E exatamente porque não é um livro projetado para defender o libertarianismo, mas, ainda assim, pode ser usado em sua defesa. O livro discute como abordar a justiça desde uma perspectiva pluralista, contextual e funcional, e, em alguns pontos, a concordância com certas posições libertárias é clara, mas tal concordância ou não em nada interfere com o argumento.

Muito lucidamente ele comenta nesse livro: “As pessoas razoáveis discordam sobre o que é justo. Por quê? Até mesmo a resposta a esta pergunta é um item sobre o qual pessoas razoáveis discordam. (…) Em parte, o problema deriva da própria natureza da teorização. (…) A teorização per se não produz um consenso (embora isso seja obtido através de pressões sociais). Por que não? Ou um argumento é correto, ou não o é. Desse modo, por que uma teoria não compele à aceitação de todos nós, se for correta; ou de nenhum de nós, se não o for? Minha resposta: teorias não são argumentos, corretos ou não. Teorias são mapas. Os mapas, mesmo os bons mapas, não nos obrigam a fazer nada. Nenhum mapa representa a única forma racional de descrição de um determinado terreno.” (SCHMIDTZ, p. 7)

Outras  demonstrações dessa preocupação epistêmica:

“Eu não tentei formular as condições necessárias e suficientes para se considerar que X seja justo. Não há muito a ganhar com a tentativa de formular tais condições e existem outros tipos de análise. (Os economistas não tendem a procurar condições necessárias e suficientes, mas sim relacionamentos funcionais como, por exemplo, a forma pela qual Y varia em função de X. Um aumento no meio circulante não é necessário, nem suficiente para que suba a taxa de inflação, mas a questão não é essa. A questão é que, permanecendo todos os fatores iguais, qualquer modificação no meio circulante irá afetar os preços.)” (SCHMIDTZ, p. 42)

“Nenhum filósofo é amplamente considerado como tendo alcançado pleno sucesso no desenvolvimento de uma teoria viável da justiça ou jamais recebeu o devido crédito por isso. Eu não tenho a menor ilusão de que a minha própria teoria será a primeira a obter esse resultado. (…) Eu ofereço meus resultados como reflexões, não como deduções. São as lacunas de uma teoria que acendem a imaginação (ou, pelo menos, que inspiram respostas) e, desse modo, eu não tentei esconder as minhas lacunas. Sócrates nos ensinou que a sabedoria não é conhecer uma infinidade de coisas, mas sim a capacidade de perceber que existem, ao nosso redor, muito mais coisas a aprender.” (SCHMIDTZ, p. 42-43)

Conclusão: Ao pensar sobre um tema e ao discuti-lo com outras pessoas, vale mais refletir sobre como e se você pode estar errado, do que se os outros estão errados. É uma virtude epistêmica estar continuamente pondo à prova as próprias crenças, assumindo que é possível que você tenha incorrido em algum erro, pelo menos em questões que envolvem fatos empíricos ou extrapolações/generalizações a partir de casos consolidados mais específicos. Isso também significa que, às vezes, é melhor discutir questões  mais específicas que possam ser respondidas mais precisamente, e deixar que a resposta “agregada” dessas questões torne o (ou alguma versão do) libertarianismo plausível ou muito possivelmente correto em sentido mais amplo.

Referências:

NOZICK, Robert. Invariances: the structure of the objective world. The Belknap Press of Harvard University Press, 2001 –> http://118.97.161.124/perpus-fkip/Perpustakaan/American%20Phylosophy/Nozick,Robert-%20Invariances.The%20Structure%20of%20the%20Objective%20World.pdf

NOZICK, Robert. Anarquia, Estado e Utopia. Tradução: Fernando Santos. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2011.

SCHMIDTZ, David. Os Elementos da Justiça. Tradução: William Lagos. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009.

“About Us” do “Center for the Philosophy of Freedom”–> http://freedomcenter.arizona.edu/about

Entrevista de Julian Sanchez com Robert Nozick –> http://www.trinity.edu/rjensen/NozickInterview.htm

O ‘estado da arte’ da psicologia evolucionária – parte 3 (falseabilidade/testabilidade)

Dando continuidade às duas postagens anteriores desta série, aqui exporei o que o paper “Evolutionary Psychology: Controversies, Questions, Prospects, and Limitations”, escrito por Confer, Easton, Fleischman, Goetz, Lewis, Perilloux e Buss em 2010, e recomendado pelo Jerry Coyne em seu blog, tem a nos informar acerca de um problema que diz respeito ao próprio status científico da psicologia evolucionária: se suas hipóteses apresentam ou não falseabilidade e/ou testabilidade (apenas serão científicas se forem falseáveis/testáveis). Esse questionamento é abordado nas páginas 112-114 do paper.

A lógica do teste de hipóteses na psicologia evolucionária é a mesma daquela nas demais ciências: o pesquisador formula uma hipótese sobre um mecanismo psicológico evoluído primeiro, e, então, gera predições testáveis sobre os atributos ou características do design daquele mecanismo que não tenham sido previamente descobertas ou documentadas (CONFER ET AL, p. 112).

(Note que, ao dizer “características de design”, é no sentido padrão da biologia evolucionária para atributos ou partes componentes de uma adaptação que tenham sido selecionados, “projetados” por uma história passada de seleção natural, sem envolver qualquer projeto intencional; CONFER ET AL, p. 112)

Confer e os demais citam como exemplo desta metodologia a pesquisa sobre “memória adaptativa”: a hipótese de que os sistemas evoluídos de memória seriam pelo menos em alguma medida “domínio-específicos”, ou seja, sensitivos a certos tipos de conteúdo ou informação, e a memória humana seria, então, especialmente sensitiva aos conteúdos relevantes para a aptidão (fitness) evolucionária, como sobrevivência (comida, predadores, etc.) e reprodução (encontrar parceiros, etc.). (CONFER ET AL, p. 112)

Fazendo experimentos envolvendo cenários onde se designavam tarefas para a memória, envolvendo uma tarefa de “priming” (que é o efeito experimental relativo ao acesso mais rápido a uma palavra se precedida há pouco tempo por outra que compartilhe determinadas características linguísticas; vide FRANÇA; LEMLE; PEDERNEIRA; GOMES, p. 284), com uma tarefa surpresa adicional de recordação, os proponentes dessa hipótese constataram que palavras previamente avaliadas como possuindo relevância para a sobrevivência foram lembradas em taxas mais altas que as palavras avaliadas com relevância em uma variedade de condições para cenários de controle (CONFER ET AL, p. 112). Com experimentação adicional, a hipótese foi sendo cada vez mais corroborada, levando a que seus proponentes concluíssem que processamento de sobrevivência é um dos melhores procedimentos de codificação já identificados pela pesquisa em memória humana. (CONFER ET AL, p. 112) Se esses resultados não tivessem sido alcançados, a hipótese teria sido falseada.

Outro exemplo deriva de uma coleção que hipóteses derivadas da “teoria de gerenciamento do erro” (error management theory), que foram testadas e estiveram sob o risco de serem falseadas. A teoria de gerenciamento do erro propõe que, em um mundo incerto no qual os sinais observáveis estão apenas probabilisticamente relacionados ao verdadeiro estado da realidade que indicariam, existem duas maneiras de errar, que seriam ou inferir que um estado existe quando ele não existe (falso positivo) ou inferir que um estado não existe quando ele existe (falso negativo), contudo, como os custos de incorrer em cada tipo de erro foram frequentemente assimétricos (diferenciados) nas circunstâncias evolucionariamente relevantes de sobrevivência e reprodução, a seleção natural favoreceria vieses cognitivos que errassem na direção menos custosa. (CONFER ET AL, p. 112-113)

Exemplo: O custo de falhar em detectar uma cobra a partir de algum sinal observável poderia levar à morte, enquanto o custo de erroneamente inferir uma cobra que não existe resulta em um gasto trivial de energia ao evitar desnecessariamente uma situação que não causaria dano algum. (CONFER ET AL, p. 112) Então, a seleção natural favoreceria que você errasse na direção de inferir erroneamente a cobra (ou outro agente perigoso), ao invés de errar na direção de inferir erroneamente que não existe nenhuma cobra.

(Um adendo aqui: isso pode ser importante inclusive para explicar a origem evolucionária da religião; vide ATRAN; HENRICH, 2010, p. 20)

Hipóteses produzidas a partir dessa teoria, quanto aos vieses adaptativos selecionados, desde os domínios da percepção acústica e visual, até o de inferências sobre a motivação sexual e homicida de outras pessoas:

a) “Descent illusion hypothesis” (em uma tradução livre, seria algo como “hipótese da ilusão [na visão] descendente”): Prediz que as pessoas podem fazer estimativas assimétricas quanto à distância, dependendo se avaliam a partir do topo ou a partir da base de uma estrutura alta, tendo em vista os perigos associados com cair de alturas elevadas. Testes com base nessa hipótese mostram que as pessoas percebem distâncias vistas do topo de estruturas altas 38% maiores do que percebem a mesma distância quando vistas da base, confirmando a predição. (CONFER ET AL, p. 113)

b) “Auditory looming bias” (em uma tradução livre, algo como “viés de iminência/proximidade auditiva”): seres humanos superestimam a proximidade de sons se aproximando em relação aos sons que estejam se distanciando, por conta dos perigos historicamente maiores associados com objetos e predadores se aproximando, e não se afastando. (CONFER ET AL, p. 113)

c) “Commitment skepticism bias” em mulheres (em uma tradução livre, algo como “viés de ceticismo quanto ao comprometimento”): mulheres subestimam os níveis de comprometimento romântico (comparado aos homens) que são baseados em sinais tais como declarações de amor. (CONFER ET AL, p. 113)

Não passa despercebido aos autores do paper que a ciência de confirmar e falsificar hipóteses é mais complexa do que os exemplos sugeririam. As hipóteses geralmente estão embutidas dentro de um panorama teórico mais amplo. Por exemplo: teoria do fitness inclusivo de Hamilton –> teoria do investimento parental, que determina que o sexo que investe mais na prole será o mais seletivo na hora de escolher parceiros –> hipótese de que, em espécies com investimento paternal, fêmeas usam pistas acerca da disposição de investir como um critério para seleção de parceiro –> predição evolucionária de que mulheres preferem, como potenciais parceiros, homens que expressam uma boa vontade de investir nelas e em suas proles. (CONFER ET AL, p. 113)

Assim como no restante da psicologia, a avaliação de cada hipótese da psicologia evolucionária, assim como das mais amplas teorias dentro do qual estão embutidas, reside no peso cumulativo da evidência empírica. (CONFER ET AL, p. 113)

Apesar de ser um domínio científico relativamente jovem, centenas de estudos empíricos foram conduzidos para testar hipóteses, tendo confirmado algumas, falseado outras, e deixado outras ainda em aberto. Entre as hipóteses já confirmadas, por múltiplos métodos, em múltiplas amostras, por diferentes investigadores, são citadas: (CONFER ET AL, p. 113)

a) adaptações anti-caronistas (anti-free-rider) em grupos cooperativos (caronista é quem se aproveita dos benefícios, sem pretender arcar com os custos);

b) adaptações de detecção de trapaçeiro (cheater) em troca social;

c) superioridade feminina na memória de posicionamento espacial como parte de uma adaptação de coleta extrativista (gathering);

d) atributos funcionais das estratégias de relacionamentos (de cunho sexual) de curto prazo;

e) táticas de trapaça em relacionamentos (de cunho sexual) diferenciadas em relação aos sexos;

f) adaptações anti-predação em crianças.

Mas e quanto às hipóteses que foram falseadas, que falharam em testes empíricos? Exemplos: (CONFER ET AL, p. 113)

a) Teoria do altruísmo de parentesco em relação à homossexualidade masculina, segundo a qual a homossexualidade é uma adaptação que envolve substituir (por parte daqueles cujas perspectivas de relacionamento heterossexual sejam nada promissoras) o esforço direto por conseguir uma parceira sexual pelo investimento em parentes, tal como o filho de seus irmãos e irmãs;

b) Hipótese de que homens têm uma preferência evolucionária pela virgindade em relacionamentos (de cunho sexual) de longo prazo;

c) E pelo menos uma versão da hipótese do “macho competitivamente em desvantagem”, acerca de estupro.

No paper, há uma digressão um pouco maior sobre a hipótese já refutada acerca da homossexualidade masculina como uma forma de direcionar o investimento que seria em relação aos próprios filhos para os filhos de parentes consanguíneos. Em um teste direto envolvendo amostras de homens heterossexuais e homossexuais, pareados por idade, educação e etnia, foram analisados generosidade em relação a membros da família, investimento financeiro e emocional, tendências “avunculares” (relacionadas com a situação de ser “tio”) tal como dar presentes ou dinheiro para sobrinhos ou sobrinhas, e sentimentos gerais de proximidade em relação aos parentes genéticos. Os resultados foram conclusivos no sentido de que não havia nenhuma evidência de qualquer predição-chave feita pela hipótese do “altruísmo de parentesco em relação à homossexualidade masculina”. Testes subsequentes também não acharam nenhuma diferença significativa entre homossexuais e heterossexuais nesses quesitos. Com base na atual evidência empírica, a hipótese foi refutada. (CONFER ET AL, p. 113-114)

Dessa forma, o ponto-chave dessa seção do paper é demonstrar que as hipóteses da psicologia evolucionária formulam predições específicas e precisas sobre características de design que não se sabe se existem antes que um teste empírico seja feito, de tal forma que tais hipóteses são passíveis de serem falseadas empiricamente. Claro que as hipóteses, como em qualquer campo da ciência, irão variar quanto à sua qualidade, precisão e grau de embasamento em fundamentos teóricos bem estabelecidos, e qualquer hipótese mal feita merece crítica científica. Contudo, a ideia de que as hipóteses da psicologia evolucionária sejam, em regra, apenas um “contar histórias” é completamente errado, conforme se depreende dos exemplos citados acima. (CONFER ET AL, p. 114)

Referências:

COYNE, Jerry. Is evolutionary psychology worthless? 10/12/2012 –> http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/12/10/is-evolutionary-psychology-worthless/

CONFER, Jaime C; EASTON, Judith A.; FLEISCHMAN, Diana S.; GOETZ, Cari D.; LEWIS, David M. G.; PERILLOUX, Carin; BUSS, David M. Evolutionary Psychology: Controversies, Questions, Prospects, and Limitations. In: American Psychological Association, Vol. 65, No. 2, 2010, p.110 –126 –> http://homepage.psy.utexas.edu/homepage/group/busslab/pdffiles/evolutionary_psychology_AP_2010.pdf

ATRAN, Scott; HENRICH, Joseph. The Evolution of Religion: How Cognitive By-Products , Adaptive Learning Heuristics, Ritual Displays, anda Group Competition Generate Deep Commitments to Prosocial Religions. Biological Theory 5(1) 2010, 18–30. Konrad Lorenz Institute for Evolution and Cognition –> http://www2.psych.ubc.ca/~henrich/pdfs/BIOT_a_00018.pdf

FRANÇA, Aniela I.; LEMLE, Miriam; PEDERNEIRA, Isabella L. e GOMES, Juliana N. (dezembro de 2005). Conexões conceptuais: Um estudo psicolinguístico de priming encoberto. Linguística. Rio de Janeiro, v. 1, n. 2, pp. 283-298 –> http://www.letras.ufrj.br/poslinguistica/revistalinguistica/wp-content/uploads/2012/09/artigo-6-conexoes-conceptuais-um-estudo-psicolinguitico-de-priming-encoberto.pdf

Daqui do blog: “O ‘estado da arte’ da psicologia evolucionária – parte 1 (introdução)”, 28/06/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/06/28/o-estado-da-arte-da-psicologia-evolucionaria-parte-1-introducao/

Daqui do blog: “O ‘estado da arte’ da psicologia evolucionária – parte 2 (bases teóricas)”, 12/08/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/08/12/o-estado-da-arte-da-psicologia-evolucionaria-parte-2-bases-teoricas/

O ‘estado da arte’ da psicologia evolucionária – parte 1 (introdução)

Para qualquer um que se interesse por psicologia evolucionária, e que busca ser um “leigo informado” (= não especialista) nesse assunto, pode ser desanimador constatar que é muito difícil encontrar material suficientemente imparcial sobre o assunto. Isso porque o próprio status científico dessa disciplina é contestado por muitos, e ocorre uma polarização entre aqueles “pró” e “contra” a psicologia evolucionária.

De um lado, temos figuras como Steven Pinker, um campeão da psicologia evolucionária: “A quarta ponte da biologia para a cultura é a psicologia evolucionista, o estudo da história filogenética e das funções adaptativas da mente. Essa área oferece a esperança de compreendermos o projeto ou propósito da mente – não em algum sentido místico ou teleológico, mas no sentido do simulacro de engenharia que impregna o mundo natural. (…) A seleção natural é o único processo físico que conhecemos capaz de simular engenharia, pois é o único processo no qual o grau em que algo funciona bem pode ter um papel causal no modo como esse algo veio a existir” (PINKER, p. 81-82).

De outro, temos pessoas como David J. Buller, que são críticos do status científico dessa disciplina e denominam a maior parte do trabalho em andamento nela como “psicologia evolutiva pop”: “E embora alguns estudos da psicologia evolutiva sustentem alegações despretensiosas com uma cuidadosa pesquisa empírica, uma variante dominante, a psicologia evolutiva pop, ou PE Pop, oferece ao consumo popular alegações completas e abrangentes sobre a natureza humana.” (BULLER, p. 43)

Levando em conta esse contexto, seria interessante trazer aos leitores do blog algum material mais imparcial sobre o assunto, e que trouxesse, não tanto a discussão sobre seu status científico, mas sim o que de fato essa disciplina tem desenvolvido de modo mais promissor.

Só não pensei que encontraria semelhante material como referência no blog de um dos que, até então, era considerado um dos mais fortes críticos da psicologia evolucionária: Jerry Coyne, biólogo renomado e autor do livro “Why Evolution is True”, que escreve no blog de mesmo nome.

Na postagem “Is evolutionary psychology worthless?”, Coyne pondera que, apesar de já ter feito críticas de teorias infundadas/distorções populares/excessos especulativos nessa seara, nunca chegou ao ponto de considerar que essa disciplina fosse de nenhuma utilidade, ao contrário, há coisas boas nela e cada vez mais está ficando melhor.

Coyne demonstra aceitar o status científico da psicologia evolucionária, pois comenta que a disciplina tem amadurecido no sentido de uma concentração crescente em evidências e testabilidade, ao invés de “contar histórias”.  Uma boa psicologia evolucionária é aquela que cumpre os parâmetros de evidência de papers sobre o significado evolucionário do comportamento em outros animais, sendo capaz de fazer inclusive predições e retrodições (= hipóteses que conferem sentido para dados previamente intrigantes ou inexplicáveis), ao invés de tentar explicar algo de uma forma que não possa ser testada ou ficar satisfeito em contar uma história sem encontrar maneiras de testá-la.

Daí que Coyne cita Steven Pinker e Frans de Wall como cientistas que fizeram um ótimo trabalho de apresentação da psicologia evolucionária em obras populares, e, em âmbito acadêmico, menciona um paper, que é o material que eu tanto procurava: “Evolutionary Psychology: Controversies, Questions, Prospects, and Limitations”, escrito por Confer, Easton, Fleischman, Goetz, Lewis, Perilloux e Buss em 2010.

Coyne afirma que esta é uma exposição imparcial sobre o estado da psicologia evolucionária moderna, como funciona, que tipos de parâmetros ela usa, respostas a algumas críticas comuns, e, para os críticos, exemplos de hipóteses dessa disciplina que foram falsificadas. Assim, Coyne conclui que, se você tiver lido esse paper e ainda assim descartar a disciplina inteira como inútil ou como mera tentativa de justificar os preconceitos sociais dos cientistas, então suas opiniões possivelmente são baseadas mais em ideologia do que em investigação científica criteriosa.

E ele elenca, a partir do paper, alguns domínios em que a psicologia evolucionária é muito promissora: o “evitar” do incesto e os mecanismos psicológicos para evitá-lo; medo humano inato de criaturas ou características que podem causar dano, como aranhas e altura, acompanhada de ausência de medo inato aos perigos mais modernos; a “seletividade” diferencial de homens e mulheres quando escolhem parceiros sexuais/afetivos; a evolução da ovulação oculta em humanos como contraposta à dos outros primatas; a causa do dimorfismo sexual; a causa das diferenças físicas e fisiológicas entre os grupos étnicos humanos; a coevolução gene-cultura, como na evolução da tolerância à lactose; evolução da moralidade usando estudos comparativos com outros primatas; evolução da linguagem; conflito entre pais e filhos, e casos em que parentes são favorecidos sobre não parentes; o porquê de gostarmos de comida que faz mal para nós, e o porquê de não gostarmos de certas comidas ou odores; a variância no número de filhos entre os sexos em várias sociedades (“offspring number between males and females in various societies”); e o uso de odores e de ajustes no sistema imunológico em relação à escolha/procura de parceiros (“as cues for mates”).

Após ter descoberto esse paper, e de tê-lo lido (há uns meses atrás), devo dizer que Coyne está muito correto em apreciar esse material, ele apresenta o “estado da arte” da psicologia evolucionária e é uma leitura indispensável para todo interessado no assunto (ainda que, por ser de 2010, talvez apresente certa defasagem em alguns aspectos).

Nos demais posts dessa série, estarei apresentando o que esse paper esclarece acerca da psicologia evolucionária, as controvérsias que a envolvem, as questões que enfrenta, as perspectivas com as quais se depara e os limites de sua abordagem.

Referências:

PINKER, Steven.Tábula Rasa: a negação contemporânea da natureza humana. Tradução: Laura Teixeira Motta. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

BULLER, David J. Equívocos da Psicologia Evolutiva Popular. In: Scientific American Brasil, edição especial – Antropologia 1, edição 52, p. 42-49.

COYNE, Jerry. Is evolutionary psychology worthless? 10/12/2012 –> http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/12/10/is-evolutionary-psychology-worthless/

CONFER, Jaime C; EASTON, Judith A.; FLEISCHMAN, Diana S.; GOETZ, Cari D.; LEWIS, David M. G.; PERILLOUX, Carin; BUSS, David M. Evolutionary Psychology: Controversies, Questions, Prospects, and Limitations. In: American Psychological Association, Vol. 65, No. 2, 2010, p.110 –126 –> http://homepage.psy.utexas.edu/homepage/group/busslab/pdffiles/evolutionary_psychology_AP_2010.pdf