Semelhanças entre David Friedman e Kevin Carson no anarquismo de mercado

O libertarianismo é uma visão muito variada. Existem muitas correntes libertárias diferentes, geralmente criticando-se bastante mutuamente, pelos erros que encontram umas nas outras. Esse tipo de diversidade intelectual é uma vantagem, a meu ver.

Mas as semelhanças entre os pensadores de distintas correntes também podem ser destacadas. No final das contas, existe algum tipo de núcleo que liga os libertários, principalmente se o foco destes é, como deveria sê-lo, a possibilidade da cooperação voluntária e mutuamente benéfica como base para todas as interações sociais humanas.

Aqui eu gostaria de mostrar a semelhança entre dois nomes importantes do libertarianismo contemporâneo: David Friedman e Kevin Carson.

David Friedman é muito conhecido por ter escrito o livro “Engrenagens da Liberdade: guia para um capitalismo radical” (você pode ver um vídeo sobre aqui e outro aqui), onde ele defendeu, com argumentos utilitaristas e consequencialistas, a possibilidade do “anarcocapitalismo”, de uma sociedade, sob um regime de anarquia de mercado, onde a provisão do Direito e da segurança é realizada por agentes privados em concorrência. Seu argumento é notadamente econômico, mostrando como uma sociedade deste tipo funcionaria.

eeeeeeeeeeeeeJá o Kevin Carson é mais conhecido por ter reavivado a tradição mutualista (ligada ao anarquista Proudhon no século XIX) dentro da corrente “left-libertarian“. Chama a atenção sua posição auto-descrita como “anticapitalista de mercado”, uma vez que critica a moderna organização das grandes corporações como produto de intervenção sistemática do Estado, concebendo, portanto, “mercados libertos” como bastante diferentes do tipo de mercado que temos hoje. Carson critica o anarco-capitalismo, porque seus expoentes pressuporiam uma predominância de firmas de tipo capitalista com trabalho assalariado em um verdadeiro livre mercado, sendo que, ao contrário, o modelo predominante seria cooperativista.

carsonVocê poderia imaginar, portanto, que estes dois pensadores são frontalmente opostos, dissimilares em tudo, até porque um junta “anarquia” com “capitalismo de livre mercado” e outro junta “anarquia” com “anticapitalismo de mercado”. Talvez você esteja enganado. Eles têm posições diferentes em vários aspectos, mas semelhanças notáveis também os unem.

1) Processo para chegar na sociedade sem Estado:

Kevin Carson escreveu:

“Nós temos vivido, por séculos, o processo que Pyotr Kropotkin descreveu em ‘Ajuda Mútua’ e ‘O Estado’, pelo qual Estados territoriais centralizados suprimiram alternativas auto-organizadas, ‘de baixo para cima’ (bottom-up), e levou à atrofia da sociedade civil. (…) O que muitos de nós queremos fazer é reverter esse processo secular que Kropotkin descreveu, por construir instituições sociais alternativas, organizadas sob uma base de cooperação voluntária, para suprimir o Estado.” (tradução livre)

David Friedman afirmou em uma entrevista:

“Meu caminho ideal para o anarco-capitalismo seria um no qual instituições privadas gradualmente realocam as instituições do governo, de tal modo que, quando o Estado finalmente desapareça, ninguém nem sequer notará.” (tradução livre)

2) O futuro de pequenas empresas e associações colaborativas sem fins lucrativos:

Kevin Carson escreveu:

“E isso de nenhuma maneira implica (…) uma sociedade onde todas as funções são realizadas por firmas empresariais de fins lucrativos. Poderia facilmente significar uma sociedade de cooperativas de trabalhadores e consumidores, propriedade comum, clínicas livres, agricultura baseada em comunidade, comunidades intencionais, comunas e ocupações (squats) urbanas e os tipos de arranjos de ajuda mútua descritos por Kropotkin em ‘Ajuda Mútua’ e E. P. Thompson em ‘A formação da classe operária inglesa’.” (tradução livre)

David Friedman escreveu em seu livro “Future Imperfect”:

“Finalmente e talvez mais radicalmente, um mundo de comunicação rápida e barata grandemente facilita abordagens descentralizadas para produção. Um resultado possível é a mudança de quantidades substanciais de esforço humano para fora do contexto de corporações hierarquicamente organizados em direção a um mix de coordenação de mercado entre indivíduos ou pequenas empresas associada com um tipo de cooperação voluntária sem mercados explícitos, da qual desenvolvimento de software de código aberto é um exemplo recente e marcante.” (tradução livre)

3) O desenvolvimento de uma cripto-economia (economia virtual baseada em transações criptografadas) na internet como catalisadora de uma cripto-anarquia:

Kevin Carson escreveu:

“O cenário do livro ‘The Diamong Age’ de Neal Stephenson é traçado alguns anos depois de moedas criptografadas e comércio online removerem muitas transações econômicas para dentro de ‘darknets’ além da capacidade do governo monitorá-las e regulá-las, e então levou a que as bases arrecadatórias ao redor do mundo implodissem. Isso foi seguido, dentro de pouco tempo, pelo colapso de muitos Estados-nações. No interregno que se seguiu, os defuntos Estados-nações foram realocados por cidades-Estados e por sociedades civis globais organizadas em rede denominadas de ‘phyles‘. (…) Adesão aos ‘phyles‘ era voluntária, e a provisão daqueles tipos de serviço público e rede de segurança social formalmente associadas com Estados foram geralmente ligadas à subscrição voluntária como membro (…).

Isso [economia criptografada] é vitalmente importante para um tema central em meu trabalho: a emergência de espaços não-estatais dentro dos quais uma economia familiar e informal de baixa sobrecarga pudesse funcionar, fora da capacidade do Estado em criar barreiras de entrada, em impor capitalização artificial e sobrecarregar de custos os produtos de baixa sobrecarga, e coletar aluguel sobre rendas advindas de escassez artificial.” (tradução livre)

David Friedman escreveu:

“A criptografia de chave pública faz possível o que eu descrevi, em outra ocasião, como um mundo de privacidade robusta, um mundo em que é possível comunicar-se com desconhecidos de tal forma que nenhuma terceira parte observadora possa ler, estabelecendo a identidade online de alguém em uma maneira que nenhum impostor possa imitar, conectar ou separar a pessoa online da pessoa no mundo real como desejado, fazer pagamentos online com dinheiro digital anônimo não rastreável.

(…) as tecnologias que fazem possível a privacidade robusta também fazem possíveis formas de imposição reputacional de contrato que poderia substituir a existente imposição estatal. Então, parece possível, mesmo provável, que dentro de uma década ou duas grandes partes da vida humana em sociedades desenvolvidas se tornará ‘sem Estado’, um sistema de transações voluntárias aplicada inteiramente por entidades privadas competitivas usando meios reputacionais, não coercitivos, de imposição de regras. Ao chegar nesse ponto, o que nós teremos será uma anarquia incorporada disponível para muitos, talvez quase todos, da população dos Estados desenvolvidos existentes.” (tradução livre)

 

 

Coração mole e bom x cérebro frio e calculista: substitutos ou complementos?

Algumas pessoas parecem não conseguir pensar além de dicotomias e maniqueísmos simplistas. Uma dessas dicotomias é poderia ser aquela entre, de um lado, fazer análise econômica rigorosa de uma situação ou de uma política desejada, e, de outro lado, a preocupação com as pessoas mais pobres e vulneráveis em nossas sociedades.

Daí que essas pessoas interpretam que, por exemplo, se alguém acredita que não devemos ter um salário mínimo legalmente imposto e para isso usa de argumentos econômicos, este “economista” deve ser um sujeito sem coração, sem preocupação com os pobres, que talvez mesmo odeie os pobres, já que se preocupa apenas com dinheiro. O jargão favorito é acusar aquele que utiliza de argumentos econômicos de ser um “economicista” ou um “fundamentalista de mercado”.

Mas isso apenas mostra a falta de compreensão que a pessoa tem sobre o que é realmente ajudar as pessoas, em especial as mais pobres e vulneráveis. Aparentemente, as pessoas acham que ajudar as pessoas se trata de consultar gurus, mas é preciso dar à César o que é de César e a Deus o que é de Deus:

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(Sábio da montanha: “Criar empregos? Consertar a economia? Eu pensei que você fosse perguntar algo mais fácil, como o sentido da vida!” / Site do cartoon aqui)

David Schmidtz (um liberal neoclássico) pontua que, se a sua preocupação é estar com o coração no lugar certo, seu coração não está no lugar certo. Ele falou isso querendo dizer que, se você defende uma política com base apenas em que ela mostra o quão bom seu coração é em querer ajudar a todos com problemas, você não quer realmente ajudar as pessoas.

Não adianta “achar” que uma política é boa, nós precisamos saber como uma política funciona, como as pessoas reagem no curto e longo prazo à sua implementação, seus efeitos colaterais etc. E, muitas vezes, o que parece obviamente ajudar os pobres e dar certo, não ajuda de verdade. Políticas não devem ser simbólicas, mas sim funcionais.

O já citado David Schmidtz menciona (em um paper e em um livro) que existem duas formas diversas de encarar a riqueza social e a justiça na sua produção e distribuição, com profundas diferenças em como você pensa que poderá ajudar os pobres:

a) A visão estática, onde você analisa um momento isolado no tempo, e é inquietante que  que haja pessoas com muito e pessoas com tão pouco. A questão primordial aqui seria: como conseguir os recursos necessários para ajudar as pessoas necessitadas? O que terá de passar pela redistribuição dos recursos existentes.

b) A visão dinâmica, onde você analisa a sociedade como um processo onde um momento evolui para outro. A questão primordial aqui seria: que instituições, ao longo do tempo, fazem com que se torne menos provável que as pessoas precisem de ajuda? O que terá que passar pela produção de mais recursos/oportunidades/renda no longo prazo, para a criação de melhores “momentos” no futuro. E isso significa que a redistribuição deve ser pensada em termos de suas consequências para esse processo de produção.

A visão dinâmica é aquela que a economia favoreceria, uma vez que é um retrato mais fiel do mundo, onde os recursos não são fixos e em que um aumento nos recursos pode melhorar em larga escala a vida dos mais pobres. Mas também porque às pessoas deve ser dada a chance de ganharem sua renda a partir de sua própria agência econômica e de contribuir para a produção da riqueza, não podendo ser tratadas eternamente como crianças, como agentes meramente passivos e que não precisariam de inclusão.

Para entender melhor o porquê do paradigma dinâmico ser melhor que o estático, pode-se usar um exemplo hipotético, de Jason Brennan. Suponha dois países, “Terra do Superior de Pareto” e “Terra da Equidade”. Ambos são democracias liberais, e são divididos em três classes: pobre, média e rica. Contudo, em 1900, o governo da Terra da Equidade resolve, sem aumentar o estoque de riqueza disponível, diminuir a desigualdade e aumentar a renda dos mais pobres, de tal modo que esta se tornasse 50% mais rica que a classe pobre do outro país. Isso significa que é melhor os pobres viverem na Terra da Equidade?

Depende. Digamos que o crescimento econômico anual na Terra do Superior de Pareto seja de 4%, para uma distribuição inicial (em 1900) de 10 – 20 – 40 (pobre, média e rica, respectivamente), enquanto o crescimento econômico anual na Terra da Equidade seja de 2%, para uma distribuição inicial de 15 – 19 – 24. O que aconteceria ao longo do tempo está descrito na tabela abaixo:

Terra do Superior de Pareto 4% Terra da Equidade 2%
Pobres  Classe média Ricos Pobres Classe média Ricos
1900 10 20 40 15 19 24
1901 10.4 20.8 41.6 15.3 19.4 24.5
1902 10.8 21.6 43.2 15.6 19.8 25.0
1925 26.7 53.3 106.6 24.6 31.2 39.4
1950 71.1 142.1 284.3 40.4 51.2 64.6
2000 505.1 1010.1 2020.2 108.7 137.7 173.9

Em 1925, a renda dos pobres da Terra do Superior de Pareto fica maior que a dos pobres do outro país. Em 2000, a renda da classe pobre da Terra do Superior de Pareto é aproximadamente 5 vezes maior que a da classe pobre da Terra da Equidade, e 50 vezes maior que a renda de 1990. Onde o padrão de vida dos pobres é realmente melhorado?

E se você pensa que esse exemplo foi irrealista e exagerado, você precisa conhecer o gráfico feito por Branko Milanovic, um dos maiores pesquisadores de desigualdade global na atualidade, em seu livro de 2010, que compara a renda média dos 5% mais pobres dos Estados Unidos com as faixas de renda das populações do Brasil, China e Índia.

Milanovic divide a população desses países em vinte“ventiles” (grupos de 5% da população), ordenados de forma crescente em relação à renda (Ex: O primeiro ventile representa a parcela mais pobre da população, enquanto o vigésimo representa a mais rica). Esses “ventiles” estão representados no eixo horizontal do gráfico. No eixo vertical, a população do mundo inteiro é dividida em grupos de 1% (“percentis”), também ordenados de forma crescente em relação à renda. Com isso, ele calcula a renda média de determinado “ventile” e verifica em qual “percentil” do mundo esse “ventile” fica.

O resultado é incrível.

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(A discussão sobre esse gráfico, com dados de 2005, pode ser encontrada aqui e aqui)

Os 5% mais pobres dos Estados Unidos estão situados no 68º percentil da distribuição de renda do mundo; ou seja, os mais pobres dos pobres americanos têm uma renda maior do que 68% da população mundial. Sua renda média supera a da maioria da população de três economias emergentes. Aproximadamente metade dos “ventiles” do Brasil, agregando no conjunto praticamente 50% da população brasileira, tem renda média inferior àquela dos 5% mais pobres dos EUA.

David Schmidtz comenta, inclusive, que, se a taxa de crescimento anual do PIB dos Estados Unidos, entre 1870 e 1990, tivesse sido apenas 1% menor, o PIB per capita dos Estados Unidos em 1990 seria apenas de um terço do que ele era à época, o que equivaleria ao México! Imagine como estariam os 5% mais pobres dos Estados Unidos se a renda per capita deste fosse igual à do México. Muito pior.

Matt Zwolinski, em seu twitter, escreveu que “Concern for the poor and vulnerable is a good complement to hard headed economic analysis, but a terrible substitute for it.” Em uma tradução livre: “Preocupação com os pobres e vulneráveis é um bom complemento para análise econômica rigorosa, mas um terrível substituto para esta.”

Absolutamente. Ter um coração mole e bom, e por isso preocupar-se com os mais pobres e vulneráveis (como estaria pressuposto no termo “libertaranismo bleeding heart“) deve ser a atitude de todos nós, contudo, é particularmente danoso e desastroso usar essa atitude para descartar um cérebro “frio e calculista” necessário para fazer análise econômica rigorosa.

Ao contrário, um coração mole e bom, com sua preocupação pelos pobres e vulneráveis, de um lado, e um cérebro frio e calculista, apto para fazer análise econômica rigorosa, são complementos, são os parceiros ideias na tarefa árdua, e muitas vezes não bem vista socialmente, de não apenas parecer estar ajudando os mais pobres e vulneráveis, mas sim de realmente ajudá-los.

A genealogia da ética naturalizada

Se você está acompanhando o blog nesses últimos dias, você deve saber que estou em um debate com o professor André Coelho, do blog “Filósofo Grego” (que eu recomendo muito). Tudo começou com o artigo original do André Coelho “Sobre o naturalismo em ética e política“, ao qual se seguiu minha resposta, a tréplica dele e a minha resposta à tréplica. A discussão gira em torno do naturalismo ético-político, principalmente no fundamento do próprio naturalismo em filosofia.

Mas um leitor atento pode estar se perguntando: “Afinal, qual é sua posição acerca do naturalismo em ética e política? Pode a ética ser naturalizada e como?” Realmente, o leitor está certo: apesar de ter sugerido na minha resposta algumas coisas importantes a serem feitas na interação entre naturalismo e filosofia política, não está clara qual é minha posição sobre a relação entre naturalismo e campos normativos como a ética.

Dividi o presente texto em duas partes. Na primeira, falo de como penso que a ética deve ser abordando dentro da estrutura de um mundo objetivo, propondo um critério evolucionário para demarcar a diferença entre conteúdos éticos e não éticos e que forneça uma forma de “teoria da verdade como correspondência” para a ética. Na segunda, abordo a posição do Owen Flanagan, com o qual simpatizo, segundo a qual a ética normativa é uma parte da ecologia humana. Então, deixe-me começar:

1 – A ética dentro da estrutura do mundo objetivo e um critério evolucionário para demarcação de normas éticas como uma “teoria da verdade como correspondência” para a ética:

Nós buscamos um saber sobre a realidade que nós permita explicá-la, entender a ordem subjacente às informações que nos são bombeadas por intermédio de nossos órgãos sensoriais. Denominamos isso de “ciência (em sentido amplo)”.

A própria seleção natural esculpiu nossos cérebros de modo que eles tentam organizar essas informações advindas de fora para que seja útil ao organismo (isso já acontece nos animais; isso nem sempre prioriza que vejamos a realidade como ela realmente é), em termos de sobrevivência e reprodução.

Assim, nossos sistemas cognitivos já incorporam inatamente “teorias sobre o mundo, a mente, etc.”. Mas temos um aparato cognitivo que consegue aprender e transmitir informação não genética de um modo bastante eficaz. Por isso, temos como corrigir essas teorias ao longo do tempo.

Perceba: o mundo é, basicamente, partículas interagindo em campos de força (ou outra descrição mais aprimorada fornecida pela física fundamental) que tem como seus efeitos, consequências ou modos de organização todo o resto da realidade (John R. Searle). É nessa estrutura objetiva de mundo que precisamos encontrar um lugar para a ética, de modo que possamos perguntar adequadamente pela objetividade e verdade em ética.

Um dos meios para fazer essa conexão é ver a ética como um ramo do raciocínio prático, como o John R. Searle coloca:

“What I’m doing now in my book on rationality is to try to show how we shouldn’t be thinking in terms of ethics vs. science. We ought to think of what we call ethics as a branch of practical reasoning–how the conscious, intentional organism reasons about what to do, particularly if the organism’s got a language. If you think of it that way, then the traditional debates between ethics and science seem kind of irrelevant.” (SEARLE, entrevista)

Em entrevista, Brian Leiter pontua que a principal linha divisora na filosofia contemporânea é entre naturalistas e anti-naturalistas, sendo que os naturalistas pensam que os seres humanos são apenas certo tipo de animal, que podem ser entendidos pelos mesmos métodos empíricos que se usa para entender os animais, e que a filosofia não tem nenhum método exclusivo dela para demonstrar o que há, o que sabemos e o que são os seres humanos. Confira a citação completa:

“A real dividing line, by contrast, one that matters for substantive philosophical questions, is between “naturalists” and “anti-naturalists.” The naturalists, very roughly, are those who think human beings are just certain kinds of animals, that one understands these animals through the same empirical methods one uses to understand other animals, and that philosophy has no proprietary methods for figuring out what there is, what we know, and, in particular, what humans are like. The anti-naturalists, by contrast, are (again, roughly) those who think human beings are different not just in degree but in kind from the other animals, and that this difference demands certain proprietary philosophical methods – perhaps a priori knowledge or philosophical ways of exploring the distinctively “normative” realm in which humans live.”  (LEITER, entrevista)

Por isso mesmo, esclarecer a ética como um braço do raciocínio prático mais geral não deve ter como ponto de partida uma concepção teleológica ou kantiana de razão prática da qual se derive a racionalidade do “seguimento de regras”, mas sim um entendimento da natureza dos seres humanos como já sendo “seguidores de regras” (devido à evolução) e da natureza das emoções morais e atividades cooperativas que acompanham o “seguimento das regras”. Isto é também a reformulação que o Gerald Gaus pretende para a public reason em filosofia política, pelo menos conforme a interpretação do Kevin Vallier, e eu diria que o principal antecedente histórico desta abordagem é o formidável “Teoria dos Sentimentos Morais“, do Adam Smith, onde a capacidade para a empatia (“simpatia”) é o principal motor da moralidade.

Como podemos, então, começar essa análise? Penso que Robert Nozick, em “Invariances“, no capítulo “The Genealogy of Ethics“, sugeriu um caminho promissor: encaixar a ética na estrutura do mundo objetivo por meio da função evolucionária desta.

Na teoria evolucionária, a condição para o surgimento de normas éticas tem relação com a evolução da cooperação. Nós temos modelos matemáticos gerais de como e por que a cooperação evolui, como os do Martin Nowak. Se você quiser ter uma ideia visual de como eles se parecem, veja a imagem abaixo:

evolução da cooperação

(NOWAK, p. 1562)

Voltando ao “Invariances“, Nozick observa que, para explicar adequadamente a emergência da capacidade das normas éticas, precisamos de uma função que não seja descrita em termos éticos explícitos (NOZICK, p. 239). E esta função se encontraria nas vantagens de coordenação/cooperação em benefício mútuo que as normas éticas tornam possível. As normas éticas permitem que os agentes possam obter ganhos mútuos maiores do que seus respectivos “níveis de segurança”, um conceito de teoria dos jogos (recomendo ler NOZICK, p. 240-253, em especial as páginas 243-246).

Um raciocínio interessante que Nozick faz diz respeito à formulação de um core principle of ethics: esta regra ética seria sempre estável, de um ponto de vista da teoria dos jogos, porque ela determina que a extensão da cooperação de um grupo G1 para um grupo G2 não pode prejudicar os membros de G2, uma vez que, caso isto ocorra, os membros de G2 fariam melhor sem interação com G1 do que interagindo com este e, assim, a distribuição correspondente não seria estável. Isso excluiria, por exemplo, o assassinato arbitrário ou escravização dos membros de G2 pelos membros de G1. Veja o texto original:

I have spoken until now about extending cooperation with another group in a way that benefits the members of both groups. The other facet of this is not to extend relations with group G2 in a way that worsens the situation of G2 (without their consent). The resulting distribution should not be such that G2 could do better on its own, not interacting with G1. This excludes a group G1’s murdering the members of G2 or enslaving them for the benefit of G1. Such prohibitions apply also within the group G1 itself. There should be no subgroup S within G1 such that S does better on its own, without any interactions with the rest of G1, where S alone would actually constitute a stable coalition. This excludes G1’s enslaving or greatly oppressing a subset of its members. The norm we are proposing is that of voluntary cooperation, the norm of unforced cooperation. We might appropriately term this the core principle of ethics. (NOZICK, p. 263)

A partir desse raciocínio, eu penso que poderíamos desenvolver um critério sobre a natureza do “ético”, de modo naturalístico, que o próprio Nozick não forneceu (ou pelo menos não explicitou). Também entendo que esse critério fornece um princípio geral subjacente às tentativas de usar explicações evolucionárias para discernir questões éticas que eu li em alguns autores, mas que estes também não forneceram nem explicitaram.

Um dos temores que algumas pessoas têm quanto à visão de um mundo naturalista é que a ética poderia ser qualquer coisa. O relativismo radical tornaria qualquer tipo de norma, por mais cruel, injusta e opressora que seja, como sendo igualmente ética, desde que alguém formule a regra com tal conteúdo e creia que isso é sua ética.

E o que abre espaço para isso é que as teorias éticas respondem apenas a uma “teoria da verdade como coerência (entre as crenças)”, mas não uma “teoria da verdade como correspondência (das crenças com os fatos do mundo)”, o que levou mesmo que Quine dissesse que a ética é metodologicamente débil comparada à ciência (QUINE, p. 477-478), com opções restritas de melhoramento metodológico, como a redução causal de alguns valores a outros em uma estrutura meios-fins (QUINE, p. 478-479).

Minha sugestão é que usemos um critério evolucionário para fornecer uma forma de “teoria da verdade como correspondência” para a ética. Esse critério não diz “o que a ética deve ser”, mas sim “o que a ética não pode ser”, com base em uma correspondência suficiente ou não de uma norma aparentemente ética específica com a funcionalidade evolucionária primeira da ética, que é a cooperação em benefício mútuo, portanto, uma correspondência para com o papel que as normas éticas “fizeram diferença faticamente” dentro da estrutura de um mundo objetivo.

Deixe eu dar exemplos para uma melhor compreensão. Entendendo a ética como uma forma de cooperação, você não pode dizer que um grupo G1 estende a cooperação ética para um grupo G2 quando admite normas que aceitam o assassinato arbitrário dos membros de G2. Essas normas não contém uma função distintivamente ética, porque a capacidade para a ética não precisava ter evoluído para que os membros de G2 pudessem ser assassinados arbitrariamente. Ou seja, sem a ética ter evoluído e com a ética tendo evoluído, o resultado fica essencialmente o mesmo, não contendo a ética qualquer papel factual discriminativo aqui.

Outro exemplo seria uma regra ética dizendo que matar sempre é certo. O resultado dessa norma não precisava de uma regra ética para ser alcançado, e, portanto, novamente a ética, “o caráter ético da norma”, não tem qualquer papel factual discriminativo aqui.

Vamos entender um pouco mais a dinâmica desse critério. Existem achados e provas que são consistentes com a ideia de que um dos principais fatores para a evolução da moralidade foi o contexto de intenso conflito intertribal na pré-história. O conflito entre as tribos humanas criou uma pressão seletiva para o incremento na cooperação dentro do grupo, e essa intensificação da cooperação social foi veiculada por meio de normas éticas, instintos tribais, etc. A hipótese que mais desenvolve essa ideia é a “Tribal Instinct Hypothesis” (veja dois papers sobre aqui e aqui), mas é bem claro que Edward O. Wilson e Frank de Wall aceitam essa abordagem acerca das pressões seletivas.

Neste caso, você vê que a função da ética em promover a cooperação em benefício mútuo apenas teria sido vantajosa reprodutivamente, por conta da vantagem de melhor combater os outros grupos, melhor se defender, etc. Mas o critério de demarcação da ética não pode ser “a função de melhor predar e combater outros grupos humanos”, porque a função direta é a intensificação da cooperação intergrupo.

Ou seja, para predar os outros grupos, o ser humano não precisava de normas éticas. Mas para cooperar mais intensamente dentro de grupos, o ser humano precisava, e nisto reside o que a emergência da capacidade para normas éticas “fez a diferença faticamente” no mundo real, mesmo que, acidentalmente, isso tivesse a ver com combater outros grupos no passado evolucionário.

E por isso falamos de “expansão do círculo moral” (termo do Peter Singer), ao longo da história. Você pode imaginar que a funcionalidade da ética começa a tomar o espaço que antes ficava com a “função de combater outros grupos”. Esta última funcionalidade, ao tornar possível a vantagem reprodutiva necessária para a evolução da capacidade para normas éticas via função de cooperação em benefício mútuo, acabou por perder espaço para esta sua cria. As normas éticas passam a incluir mais gente dentro de seu âmbito de ser, abolindo as restrições à sua expansão cuja razão de ser principal era a “função de combater outros grupos”.

2 – A ética naturalizada como parte da ecologia humana?

O leitor deve ter percebido que a abordagem proposta na parte 1, apesar de cortar éticas que sejam insuficientemente correspondentes à função evolucionária da ética, ao papel discriminativo factual real desta, ainda assim parece incompleta do ponto de vista prático, ao deixar muitas opções de raciocínio ético como igualmente válidas.

Alguém poderia pensar que, daqui pra frente, a escolha entre raciocínios éticos alternativos seja puramente subjetiva. Eu suspeito que não é exatamente assim, ainda que não tenha uma opinião totalmente formada. Contudo, uma posição com que simpatizo muito e que parece bastante plausível é a do Owen Flanagan, em seu paper “Naturalizing Ethics“.

Flanagan começa criticando a posição de Quine acerca da naturalização da epistemologia, como proposta em “Epistemology Naturalized“. Quine defendia a substituição das questões epistemológicas normativas por explicações causais-nomológicas oriundas da psicologia empírica. Mas Flanagan entende que a epistemologia precisa ter, para além de um componente genealógico-descritivo, um componente normativo.

Esse componente normativo da epistemologia naturalizada não seria fundacionalista, mas sim pragmático, validando práticas epistêmicas bem-sucedidas. (FLANAGAN, p. 18-19) Da mesma forma, a ética naturalizada teria um componente genealógico-descritivo e um componente normativo (FLANAGAN, p. 20).

Agora, você poderia pensar: isso não levaria a ética naturalizada ao niilismo ou ao relativismo extremo? Flanagan pensa que não, por um motivo simples: os fins da criatura restringem o que é bom para elas (FLANAGAN, p. 26). Nós somos um certo tipo de animal social em relação ao qual nem tudo pode ser considerado como sendo bom para nós. Vários fatores fáticos, intrapessoais e interpessoais, afetam o escopo das éticas possíveis. Veja no original:

How does naturalistic ethics avoid extreme relativism, or – even worse – nihilism? The answer is simple: the ends of creatures constrain what is good for them. The relativist is attuned to relations that matter, to relations that have relevance to the matter at hand. Not all kinds of food, clothing, and shelter suit us animals, us members of the species Homo sapiens. Nor do all interpersonal and intrapersonal practices suit us. Thus, there are substantial constraints on what might count as an adequate morality stemming from intrapersonal and interpersonal factors. We are social animals with certain innate capacities and interests. Although the kinds of play, work, recreation, knowledge,communication, and friendship we seek have much to do with local socialization, the general facts that we like to play, work, recreate, know, communicate, and befriend seems to be part, as we say, of human nature. (FLANAGAN, p. 26)

Aqui Flanagan menciona a abordagem de David Wong em “Natural Moralities“, onde Wong defende um “relativismo pluralista”, que é a visão segundo à qual existem várias verdadeiras moralidades e que existem restrições universais significativas, baseadas na natureza humana e nas circunstâncias, sobre o que pode contar como uma moralidade verdadeira.

Eu não conheço em detalhes a abordagem do Wong, mas me parece que a ética naturalizada também se serviria bem do “funcionalismo contextual” do David Schmidtz, em seu “Elementos da Justiça“.

Para Schmidtz, a teoria da justiça deve ser: 1) pluralista: nenhum dos quatro elementos primários ligados à ideia de justiça – merecimento, reciprocidade, igualdade e necessidade – constitui um padrão abrangente em relação ao qual os outros possam ser reduzidos (SCHMIDTZ, p. 24); 2) contextual: os elementos anteriormente mencionados dominam sobre classes limitadas, que são tópicos mais ou menos mutuamente exclusivos, e cujas fronteiras são como as de placas tectônicas, se modificando à medida que nossas concepções evoluem (SCHMIDTZ, p. 24-25); funcionalista: “podemos tentar resolver as incertezas sobre aquilo em que devemos crer ao indagarmos para que serve a justiça. (…) Quando considerações internas ao conceito de justiça (por exemplo, analisar o conceito de ‘devido’) não conseguem decidir em qual das concepções rivais devamos crer, podemos indagar o que tem importância fora do campo da justiça” (SCHMIDTZ, p. 25), sendo que a justiça serve principalmente ao propósito de internalizar externalidades negativas:

“A justiça é um sistema destinado a reduzir o custo de viver em comunidade: o motivo principal para adotarmos esse sistema é que ele nos deixa livres para nos concentrarmos menos na autodefesa e mais nas vantagens mútuas, ao mesmo tempo que nos concede uma oportunidade de tornar o mundo um lugar melhor, isto é, uma oportunidade de gerar externalidades positivas, em vez de negativas.” (SCHMIDTZ, p. 16)

Voltando ao Flanagan, ele entende que o componente normativo da ética deve dar conta de explicar o porquê de algumas normas (incluindo normas que governam a escolha das normas), valores e virtudes são bons ou melhores que outros, sendo que uma razão comum para favorecer uma norma ou um conjunto de normas é que seja adequado para modificar, suprimir, transformar ou amplificar alguma característica ou capacidade pertencente à nossa natureza, seja como animais ou como seres socialmente situados (FLANAGAN, p. 26).

Isso reduziria a moralidade a um conjunto de imperativos hipotéticos que envolvem assegurar um certo alvo, por exemplo: “se você quer assegurar cooperação social, então você deve _______”. No mínimo, esta ética naturalizada não poderia admitir imperativos categóricos que sejam concebidos como independentes dos interesses e valores humanos. (FLANAGAN, p. 27)

Dessa forma, há um número limitado de bens/objetivos que seres humanos buscam, dado sua natureza e potencialidades, e esses bens/objetivos limitam aquilo que pode estar localizado como antecedente nos condicionais hipotéticos referidos acima. (FLANAGAN, p. 26)

A força “categórica” disso adviria da referência às razões mais básicas e fundamentais decorrentes da natureza humana, que ajudam a moldar e canalizar as propensões particulares de um dado indivíduo, de modo que os objetivos da ética naturalizada são internos aos sistemas motivacionais do Homo Sapiens, mas externos a qualquer dado membro individual da espécie (FLANAGAN, p. 26).

Diante disso tudo, Flanagan entende que podemos usar os cânones de raciocínio dedutivo e indutivo, estatística e teoria da probabilidade para apoiar o conhecimento ético, mas também qualquer fonte útil de informação, como psicologia, ciência cognitiva, todas as ciências humanas (especialmente história e antropologia), literatura, arte e conversação ordinária baseada em observações do cotidiano (FLANAGAN, p. 28-29).

Com isso, Flanagan conclui: se ética é como uma ciência ou parte de uma ciência, ela é a parte da ecologia humana preocupada em determinar o que contribuir para o bem-estar de humanos, grupos humanos e indivíduos humanos, em ambientes naturais e sociais específicos (FLANAGAN, p. 30). Ética como o braço mais reflexivo e abstrato da ecologia humana, será este seu futuro?

Referências:

Sobre o naturalismo em ética e política: resposta à tréplica do professor André Coelho

O professor André Coelho publicou sua tréplica, respondendo a minha resposta ao seu texto “Sobre o naturalismo em ética e política“. A tréplica dele foi dividida em três partes: a primeira examina os argumentos de Quine em “Dois Dogmas do Empirismo” e o quanto tais argumentos de fato contariam em favor das pretensões do naturalismo; a segunda defende que todo o discurso naturalista envolve uma assimetria em favor das ciências naturais e do método experimental que chamo de tese do privilégio epistêmico e lança a acusação de que o naturalismo esteja frequentemente associado com um projeto político específico, a saber, dar verniz cientificista ao liberalismo de cada época do capitalismo; a terceira é uma lista de desafios.

Para facilitar o acompanhamento da discussão, minha resposta à sua tréplica será feita no mesmo modelo de três partes, mas a terceira parte apenas conterá um parágrafo de conclusão e três citações inspiradoras.

1 – Sobre Quine e “Dois Dogmas”

Nesta parte de sua tréplica, André Coelho faz um resumo do argumento de Quine em “Dois Dogmas do Empirismo”. Em sua percepção, apesar desse artigo ter implicações para o naturalismo, esta associação deve ser feita com cautela, porque “a pretensão de ‘Dois Dogmas’ é atacar certo tipo de filosofia analítica que se fazia à época, e não preparar caminho para o naturalismo. ‘Dois Dogmas’ não é uma defesa do naturalismo, e sim uma problematização de premissas não questionadas que subjaziam ao método analítico que, à época em que foi escrito, constituía o mainstream da filosofia”.

Aqui encontramos uma primeira afirmação problemática (mas de fato, bastante tangencial à nossa discussão central). André Coelho está correto ao dizer que o objetivo direto de “Dois Dogmas” era criticar o modo como Carnap caracterizou a relação entre enunciados analíticos e empíricos. Mas a perspectiva que Quine coloca para substituir aquela de Carnap é o naturalismo. Apesar de Quine não mencionar o termo “naturalismo” aqui, é bem claro no texto que a expressão “empirismo sem dogmas” (que nomina o 6º tópico) poderia ser substituída por “naturalismo metodológico”. Em fato, “Dois Dogmas” foi a gênese do “naturalismo metodológico”. Explico:

Um dos grandes problemas filosóficos é o do ceticismo, isto é, “como podemos ter certeza de que sabemos alguma coisa?”. É uma pergunta que questiona o fundamento do conhecimento científico. Em resposta a esse tipo de desafio, “filosofias primeiras” foram formuladas diversas vezes ao longo da história da filosofia. “Primeira”, porque seria uma elaboração filosófica que antecede (e funda) nosso conhecimento científico. Inclusive, poderíamos ter uma “filosofia primeira” que fundasse nosso conhecimento científico atual (“o saber naturalista”, na expressão que o André Coelho usa referindo-se a isso), estabelecendo bases seguras de que nossa ciência está no caminho certo. E foi o que Carnap e os positivistas lógicos tentaram fazer: uma filosofia primeira empirista que estabelecesse as fundações da nossa melhor ciência (moderna).

O que Quine começou em “Dois Dogmas” e desenvolveu ao longo de sua carreira filosófica foi a rejeição da filosofia primeira, e por isso mesmo, o empirismo sem dogmas é o anti-fundacionalismo naturalista (naturalismo metodológico). Nas palavras de Jack Ritchie,

“Aqui, portanto, temos a rejeição da filosofia primeira. Não chegamos aqui demonstrando que a filosofia primeira seja impossível. Ao contrário, descobrimos que as tentativas de se conquistar uma filosofia primeira, devidas a Kant e a Carnap, falharam de maneiras reveladoras. As melhores razões para se rejeitar formas puras da intuição e do entendimento como verdades necessárias são empíricas. (…) Afirmações consideradas especiais, distintas ou exigidas como uma fundação para a ciência acabam por revelarem-se provisórias e abertas a refutação empírica da mesma maneira que o são as teorias científicas ordinárias.” (RITCHIE, p. 53)

Daí a metáfora usada por Quine do barco de Neurath, onde a ciência é como se fosse um barco que, para ser reconstruído, tem de se reconstruir prancha por prancha enquanto se permanece flutuando nele. Não há como pensar a nossa ciência a partir de fora, e a busca por tais fundações “de fora” é inútil. Mas você pode estar se perguntando: qual seria a razão para “confiar” na ciência, então?

Isso me conecta com uma segunda crítica que tenho de fazer ao comentário de André Coelho sobre a posição de Quine em “Dois Dogmas”. Ele omite um aspecto essencial da posição de Quine: as razões pragmáticas para aderir à ciência. Nas palavras do próprio filósofo:

“Como empirista, continuo a pensar o esquema conceitual da ciência, em última instância, como uma ferramenta para prever a experiência futura à luz da experiência passada. Os objetos físicos são inseridos conceitualmente na situação como intermediários convenientes, não pela definição em termos de experiência, mas simplesmente como postulados irredutíveis, comparáveis, epistemologicamente, aos deuses de Homero. De minha parte, como físico leigo, acredito em objetos físicos, e não nos deuses de Homero; e considero um erro científico acreditar no contrário. Mas, quanto ao fundamento epistemológico, os objetos físicos e os deuses diferem apenas em grau, não em espécie. (…) O mito dos objetos físicos é epistemologicamente superior à maior parte dos mitos na medida em que se mostrou mais eficaz do que outros como dispositivo para fazer operar uma estrutura manipulável no fluxo da experiência.” (QUINE, p. 69)

Perceba que Quine aqui critica a ideia de fazer cada enunciado da ciência corresponder a um dado da experiência imediata, de modo que a ciência estaria fundada por essa redução de seus conceitos aos dados da experiência imediata fenomênica; os objetos postulados na física, como os átomos, devem ser aceitos pelo sucesso preditivo decorrente de sua postulação na teoria física, não pela possibilidade de descrever tais objetos com base na experiência imediata. Ciência não é um “ver, para crer” simplista. Aliás, “a ciência é uma continuação do senso comum, e dá continuidade ao procedimento do senso comum de expandir a ontologia para simplificar a teoria” (QUINE, p. 69).

É exatamente esse tipo de argumento pragmático que certos filósofos detestam, mas que é a base real sobre a qual diversos cientistas justificam sua adesão à ciência, como você pode ver, por exemplo, em um vídeo de entrevista com o Stephen Hawking que recebeu um sugestivo título de “Stephen Hawking: a ciência vencerá porque funciona“. Nós hoje somos acostumados a ter em mãos os produtos da ciência, e isso torna fácil esquecer o quão incrível é, por exemplo, colocar um foguete no espaço para chegar na Lua, o que isso envolve e o que implica sobre a natureza da ciência. Não foi a vaidade dos filósofos que fez o homem chegar na Lua ou mesmo descobrir a relatividade do espaço e do tempo.

André Coelho faz um ponto específico sobre o holismo de Quine, que pode confundir o leitor: “Aliás, não me parece que qualquer conhecimento empírico das ciências naturais possa contribuir em nada para a verificação de um enunciado como ‘todos os solteiros são não casados’.”

O leitor pode se perguntar como Quine poderia realmente acreditar que um enunciado como “todos os solteiros são não casados” é empírico. Ou que “2 +2 = 4” pode ser refutado pelo método experimental e assim por diante. Onde estaria Quine com a cabeça ao pensar isso?

Mas esse tipo de confusão é dissipada quando se recorre a outros aspectos de sua obra. Uma das pretensões de Quine foi a de “naturalizar” a epistemologia. E (para resumir) pode-se dizer que há três níveis no “todo da ciência”: afirmações de observação (observation sentences); a ciência em sentido amplo (hipóteses, teorias,  “onde eu pensei ter deixado o meu grampeador”, etc.); a lógica e a matemática. Enquanto as observation sentences estão na periferia, próximas da experiência, a lógica e a matemática estão no centro, distantes da experiência. Contudo, como recorremos à lógica e à matemática, exatamente para falar do mundo real, é por isso que é com o “todo da ciência” que defrontamos à experiência e, potencialmente, mesmo a lógica e a matemática podem ser revisadas.

Isso não é uma simples especulação, porque já aconteceu:

“Para um pensador do século XVIII, alguém como Kant, teria sido impossível imaginar revisar afirmações tais como ‘os ângulos internos de um triângulo somam 180 graus’. Com o desenvolvimento da geometria não euclidiana, tornou-se possível pensar que esta afirmação pode ser falsa; e com o desenvolvimento da teoria de Einstein da relatividade geral, começamos a pensar que, de fato, era falsa (enquanto uma afirmação acerca do espaço físico, pelo menos). Podemos estar na mesma situação em relação à nossa lógica e aritmética básicas que o pensador do século XVIII estava em relação à geometria.” (RITCHIE, p. 58-59)

A crítica de André Coelho ao argumento contra a analiticidade de Quine é a de que o saber empírico que sustenta o enunciado “todos os solteiros são não casados” não precisa ser o conhecimento científico:

“Um filósofo pode ainda defender a autonomia da filosofia analítica perante as ciências mesmo que aceite que algum conhecimento empírico está envolvido na analiticidade: basta que o conhecimento empírico envolvido seja do tipo que um participante de uma comunidade de fala pode ter com segurança sem recorrer ao saber científico, que pouco poderia ensinar a este respeito a alguém que já não fosse um falante bem treinado daquela comunidade”

Mas este argumento é seriamente inadequado. Explico:

a) A linguagem é sujeita a estudo científico também. Quine mesmo era um behaviorista, e seu ceticismo reside em incluir o “significado” como um objeto de uma ontologia, mas ele aceitava a ideia de que as sentenças podem ser “significativas”. Como um behaviorista (que rejeita os conceitos mentalistas em psicologia), ele pretendeu explicar a “significatividade” dos enunciados em termos comportamentais:

“If one thinks of this as a matter of knowing (or grasping, or being acquainted with) the meanings of its words and constructions, then a denial that there are meanings will seem to be a denial that we understand our language. Quine, however, takes this as a quite misleading picture. Language mastery is, rather, to be construed in naturalistic (chiefly behavioural) terms. The details of this construal, giving an account of what it is to understand a language, and how a child comes to achieve that happy state, form part of the project of naturalized epistemology.” (verbete da Stanford “Willard van Orman Quine”)

b) A palavra “todo da ciência” por Quine era usada geralmente em sentido amplo, incluindo psicologia, economia, sociologia e história, mesmo que o exemplo paradigmático fosse a física (verbete da Stanford “Willard van Orman Quine”).

c) Leiter descreve que o problema do naturalismo com a filosofia analítica e o método conceitual reside no fundacionalismo “de biblioteca”. Por exemplo, peguemos a epistemologia. Se a reconstrução fundacionalista da relação entre teoria e provas sempre é fracassada, então é preciso substituir essa epistemologia “de biblioteca” como por uma ciência da cognição humana puramente descritiva e causal nomológica (Leiter, p. 74; vide o ensaio de Quine “Epistemology Naturalized“). Para resumir: o ponto é que não temos boas razões para acreditar que as práticas linguísticas das massas – ou mesmo aquelas de seus irmãos de classe alta de Oxford e de Cambridge – contenham um veio de sabedoria ou seja esclarecedora para verdades acerca do mundo real, e que, ao contrário, se queremos iluminar questões filosóficas sobre o conhecimento, a mente e as motivações morais é preciso que a filosofia acompanha as ciências como seu ramo abstrato e reflexivo (LEITER, p. 37).

d) Um exemplo interessante de como o argumento não se sustenta advém das três formas como se pode “naturalizar” a teoria do Direito, conforme o Brian Leiter no ensaio “Naturalizing Jurisprudence: three approaches. Ao invés de confiar nas intuições (expressas na linguagem) dos teóricos de Oxford, poderíamos usar filosofia experimental e isso seria empírico:

“If  ‘ordinary’ intuitions are to be decisive in fixing the extensions of concepts, why not  investigate,empirically, what those intuitions really are? Why not find out, to borrow Hart‟s phraseology, what the ‘ordinary man’ really thinks? (…) Raz himself emphasizes that the concept ‘law’ is one ‘used by people to understand themselves,’ adding that ‘it is a major task of legal theory to advance our understanding of society by helping us to understand how people understand themselves.’ It is curious, indeed, then, that no one has made any effort tofigure out what ‘people’–as distinct from the subset of them who work in the vicinity of High Street — actually understand by the concept. General jurisprudence awaits, andstands in need of, colonization by experimental philosophy.” (LEITER, p. 9-10)

Assim, se o argumento de André Coelho realmente funcionar, ele funciona contra o projeto original da filosofia analítica, e em favor de uma colonização da análise conceitual por filosofia experimental, como um naturalista favoreceria.

Inclusive a menção de André Coelho ao Hart é interessante, já que, na minha monografia, e espero que em trabalho futuros, busquei desenvolver uma forma de criticar a análise conceitual feita por Hart, quanto ao escopo da norma de reconhecimento, por meio de pressuposições naturalistas. Talvez minha crítica não tenha sido bem-sucedida, mas de fato é plenamente possível rever mesmo essa análise conceitual interessante feita por Hart. Leiter também concorda: a análise conceitual esclarece nossos conceitos, nosso discurso, não o referente que queiramos compreender (LEITER, p. 261) e a tese de Hart da generalidade de suas intuições linguísticas sobre o conceito de Direito podem ser refutadas empiricamente (LEITER, p. 263, citando FARREL).

Quanto ao argumento de André Coelho contra o holismo quineano, dizendo que “é difícil saltar daí para a ideia bastante contraintuitiva de que, se levássemos em conta todas as hipóteses auxiliares que estão sendo testadas, chegaríamos ao conjunto de todo o conhecimento disponível“, isso é uma interpretação equivocada. Basta ver a citação que eu tinha colocado na minha resposta anterior, da introdução de Quine à edição revisada do “De Um Ponto de Vista Lógico”, que reitero: “o conteúdo empírico é compartilhado pelos enunciados da ciência em aglomerados e que não pode ser distribuído entre eles. Na prática, o aglomerado em questão não é nunca o todo da ciência; há uma gradação…” (QUINE, p. 2)

André Coelho conclui a seção sobre Quine falando que podemos agora compreender a real pretensão do naturalismo: “a proposta de um programa alternativo ao analítico, no qual o saber empírico das ciências naturais é tomado como ponto de partida e limite de teste das hipóteses éticas e políticas com que se estaria autorizado a trabalhar“. É uma discussão intensa no campo do naturalismo se e como se pode fazer isso (vide aqui, aqui e aqui por exemplo), mas queria apenas apontar que isso não é exatamente correto se você estiver se referindo ao Quine.

Ele falou pouco de questões morais, mas no seu ensaio “On The Nature of Moral Values” ele afirma que a ética é metodologicamente débil perto da ciência (QUINE, p. 477), porque a ciência pode responder a algum tipo de teoria da verdade como correspondência, enquanto a ética admite apenas uma teoria da verdade como coerência (QUINE, p. 478), e a forma que ele visualizava de melhorar metodologicamente a ética em uma perspectiva científica era apenas a redução causal de alguns valores a outros, pela estrutura meios-fins (QUINE, p. 478-479). Mas a ciência não era a definidora desses fins últimos para ele.

Meu conselho? Quine é um divisor de águas e ainda precisa ser lido:

Quine(sítio original da imagem aqui)

2 – Privilégios Epistêmicos e Parcialidade Ideológica:

André Coelho me critica por eu dar um status privilegiado ao método experimental e que eu assumo isso tão aprioristicamente quanto os defensores do Modelo Padrão das Ciências Sociais e dualismo metodológico que eu havia acusado de fazerem isso:

“Por que o psicanalista não pode exigir do naturalista um argumento psicanalítico robusto contra a psicanálise, e o marxista não pode exigir do naturalista um argumento marxista robusto contra o marxismo, mas o naturalista pode exigir dos anteriores um argumento “empírico” (ou seja, empírico-experimental, isto é, naturalista) contra o naturalismo? Esta assimetria tem uma razão de ser: precisamente a tese do privilégio epistêmico. Quando se remove este privilégio, observa-se do que realmente se trata a contenda: Cada lado demite o outro de modo igualmente apriorístico, um porque concebe seu método como o único legítimo para todos os objetos possíveis, e o outro porque concebe seu objeto como tendo uma natureza tal que não é acessado adequadamente por meio do método experimental. Nenhum dos dois pode provar estas teses grandiloquentes, porque elas são menos afirmações sobre o mundo e mais formas de ver o mundo, cosmovisões distintas e incomensuráveis. O naturalista, para se declarar em posição superior, apontará seus resultados experimentais (pedindo que se veja como são objetivos, claros, testáveis, repetíveis, uniformes etc.) e acusará o outro lado de não ter resultados experimentais, apenas ideias e hipóteses “soltas no ar”, castelos de areia sujeitos às marés do modismo e da inclinação; já o antinaturalista, para se declarar em posição superior, apontará a irrelevância, relatividade e parcialidade dos resultados experimentais do naturalista e mostrará que, servindo-se de outro modo de conhecer as coisas, alcançou resultados mais satisfatórios e frutíferos.”

Mas o problema aqui é que há uma compreensão equivocada da minha queixa em relação ao apriorismo do dualista metodológico. E a resposta a isso também responderá esta outra queixa feita pelo André Coelho em relação à posição naturalista:

“Mais um coisa que a tese do privilégio epistêmico pressupõe é que os resultados recentemente obtidos pelo novo saber naturalista são de algum modo mais verdadeiros e mais definitivos que os obtidos pelas versões anteriores do naturalismo”

Se há uma coisa um tanto quanto trágica nesse tipo de debate, é que os dualistas metodológicos trabalham como se o instrumental teórico e tecnológico da ciência para expandir o método experimental não tivesse progressos ao longo do tempo. Se você analisar os argumentos dos dualistas metodológicos, você percebe que são argumentos feitos em uma dimensão estática, não dinâmica, isto é: geralmente não se mostra porque novos métodos não alcançam o sucesso pretendido, mas apenas são feitas observações gerais do porquê “O método experimental” não ser bem-sucedido em explicar questões das ciências humanas/sociais. Enquanto novas formas engenhosas de conferir um tratamento experimental para áreas antes deficitárias nisso vão sendo criadas e aperfeiçoadas, os dualistas metodológicos esgrimam argumentos gerais, que não derrotam o sucesso de instrumentos novos específicos de um ponto de vista empírico.

A posição naturalista não exige que você pense que todas as dimensões da realidade, atualmente, estejam sujeitas ao método experimental de forma ótima e sem ambiguidade, ou com o mesmo sucesso das explicações no campo da física. Ela exige que, potencialmente, todas as dimensões objetivas da realidade podem estar sujeitas ao método experimental, mas é perfeitamente possível que não consigamos criar métodos experimentais para explicar certas coisas.

Ou seja, o argumento do naturalista, como eu já disse na seção anterior, é baseado em pragmatismo: aderimos ao método experimental das ciências naturais, porque ele funciona, e ele funciona por causa de seu sucesso preditivo e explicativo; e aderimos à ampliação do método experimental para as ciências humanas/sociais, porque não há nada que impeça esta extensão, a princípio; no mínimo, temos que tentar fazer isso, já que é o melhor método disponível para fazer predições bem-sucedidas, com base em considerações pragmáticas a posteriori.

A não ser que se queira argumentar que a natureza humana não seja observável/objetiva, contudo, como sabemos a partir da ciência bem-sucedida da biologia, o ser humano é apenas outra espécie animal, que evoluiu a partir de descendência em comum, de modo que a pretensão de singularidade humana já foi refutada no âmbito de uma aplicação bem-sucedida do método das ciências naturais.

Um aspecto preocupante da argumentação do André Coelho é que os ataques religiosos em relação à ciência poderiam ser igualmente legitimados sob a base de “temos apenas paradigmas diferentes”. Afinal, o criacionista não pode exigir do naturalista um argumento criacionista/religioso robusto contra o criacionismo, mas o naturalista pode exigir do criacionista um argumento “empírico” (ou seja, empírico-experimental, isto é, naturalista) contra a teoria da evolução? Os criacionistas são bons em achar brechas e “lacunas no conhecimento” das atuais explicações científicas, assim como os anti-naturalistas.

São apenas “argumentos de ignorância” sofisticados, de que, porque não sabemos (ainda) como estender explicações evolucionárias para certos âmbitos ou ampliar o método experimental para certos aspectos do fenômeno humanos, não temos como fazê-lo e nem teríamos motivos para acreditar nessa possibilidade. Já falei sobre isso aqui no blog no contexto da justificação para aceitar o neodarwinismo, no post “Da justificativa para aceitação do neodarwinismo e da natureza das objeções ao neodarwinismo“.

Portanto, a renúncia de André Coelho à suposta assimetria que eu postulo (e que, ao contrário do afirmado em sua tréplica, não é assumida a priori, mas sim a posteriori) abre a porta para todas as pseudociências e crendices terem o mesmo status epistemológico que a ciência natural. Todos elas podem fazer uso do argumento de que o naturalista pode exigir dos outros uma explicação naturalista, mas não pode ser exigido dele uma explicação não naturalista; e, portanto, não é um bom argumento. Temos razões a posteriori  para considerar os métodos observacionais e experimentais mais bem sucedidos que outros na tarefa preditiva e explicativa, e que não há nada de singular quanto ao ser humano que impeça a priori seu estudo por meio desses métodos.

Leiter, por exemplo, fornece argumentos bons sobre o porquê a objetividade deve ser encarada de modo naturalista: chegar a um consenso intersubjetivo não é um critério adequado de objetividade, pois mesmo sobre a superioridade do gosto do chocolate sobre a baunilha é possível se chegar a esse tipo de acordo com base em razões e, portanto, convenções hegemônicas só podem aspirar à objetividade quando podem responder aos fatos concebidos naturalisticamente (LEITER, p. 320-321). É esse tipo de confronto com os fatos que é preciso para uma ciência bem-sucedida do ser humano.

E veja que não se está dizendo que os métodos insuficientemente experimentais em ciências humanas/sociais não tem nenhum valor informativo. É apenas que métodos experimentais mais ajustados forneceriam uma validação teórica muito mais confiável, que respondesse confiavelmente às variáveis objetivas relevantes. Eu mesmo não consideraria as ciências humanas/sociais atuais como pseudociências, mas sim como protociências (veja o update), que ainda precisam desenvolver uma validação teórica mais objetiva. [UPDATE 31/12/2013: na verdade, percebi que esse parágrafo está mal fundamentado. Não tem como discutir se as ciências humanas/sociais atuais são ciências ou protociências sem perguntar como se identifica uma ciência humana/social. E por isso existem estudos científicos-sociais que já são ciência robusta. Vou fazer em breve uma postagem explicando minha posição melhor]

Aliás, é interessante a menção à psicanálise freudiana. Esta tem sérios problemas no que diz respeito à capacidade de formular predições testáveis, e de prever fatos novos. Mas, por exemplo, Brian Leiter, que é naturalista, aceita a psicanálise, no que diz respeito à emergência da moralidade, como uma explicação científica legítima (baseado, como era de se esperar, na alegação de que haveria confirmações empíricas. Vide LEITER, p. 271-272, nota de rodapé nº 22. Eu mesmo tenho um livro aqui, que pretende a mesma coisa). Então, o problema não está em ser freudiano, ou marxista, mas sim em se esquivar do teste empírico.

E isso nos leva ao outro argumento feito na tréplica, o de que o naturalismo está ligado ao desenvolvimento do capitalismo liberal:

“É o que torna o evolucionista atual confiante de que as teses que agora defende não serão vistas pelo futuro como tão ridículas quanto as que eram defendidas pelo neodarwinismo dos Séc. XIX e do Pré-Guerra. Os que àquela época também se chamavam naturalistas defenderam coisas tais como o caráter natural da desigualdade social, dado que existem fortes e fracos, o lado positivo de fomes, pestes e crises, dado que favorecem a seleção dos mais fortes a aptos, a competição por recursos escassos com exclusão dos perdedores como método educacional para a infância, dado que reproduz com fidelidade a evolução da vida natural, a necessidade de superação da moralidade cristã, dado que altruísmo, proteção e cuidado detêm a evolução, em vez de impulsioná-la etc. Com a mesma dose de confiança e empolgação, os naturalistas de agora defendem em grande medida as teses contrárias. Dizem que o ambiente competitivo tem que ser justo, que a cooperação é uma estratégia eficaz de sobrevivência, que a moralidade (pelo menos certa moralidade liberal moderna) não é o que detém a evolução, mas antes é o que a impulsiona e é produto dela, que a educação floresce num ambiente em que a competição é limitada e temperada pelo respeito e pelo cuidado etc. Não deixa de ser curioso que o naturalismo de cada época seja tão parecido com as versões prevalecentes do liberalismo na política e da ética corporativa no campo empresarial. Para quem alega estar descobrindo verdades transitórias, trata-se sem dúvida de uma afortunada coincidência histórica.”

Mas aqui o argumento é bastante anedótico.

Primeiro, muito do que hoje se acredita sobre o darwinismo social do século XIX é mentira. Vou ser claro: Herbert Spencer e William Graham Sumner nunca foram darwinistas sociais. Isso já é conhecido, vide aqui, aqui, aqui, aqui e aqui. Quando você lê os textos deles na fonte, você descobre que Herbert Spencer era feminista e que ele acreditava que a forma superior da sociedade industrial seria um sistema de cooperativas de trabalhadores e não o trabalho assalariado, e que William Graham Sumner era um ferrenho crítico da plutocracia e que via o trabalhador pobre comum como “o homem (injustamente) esquecido“. Aliás, será que foi uma ‘afortunada’ coincidência histórica que tenha sido um historiador marxista e comunista a criar e difundir essa má interpretação de Spencer e de Sumner, a difamá-los perante o público? Ou será que é um método experimental dogmático checar as fontes originais adequadamente?

Segundo, explicar algo por meio da alegação de que “foi culpa do capitalismo” é uma não explicação. Capitalismo, ou capitalismo liberal, por si só é um termo ambíguo e confuso. Sei que os marxistas têm uma compreensão histórica desse conceito, mas eles tem uma tendência de usar termos como “capitalismo” como panacéias explicativas que não explicam nada de fato. Se eles identificam um momento histórico como “neoliberalismo”, tudo é por causa do neoliberalismo (essa última frase devo ao Erick Vasconcelos, em uma conversa informal; veja aqui, aqui e aqui para textos e traduções dele).

Então, nem era de se esperar que o marxismo tivesse uma excelente reputação no meio científico, quanto à pretensão de ser ‘científico’. Na verdade, o socialismo utópico era muito mais afim ao método experimental do que o marxismo e era mais próximo do liberalismo clássico (radical).

Terceiro, apesar do que eu disse acima, o Brian Leiter, que eu venho mencionando repetidamente aqui, gosta do Marx. Ele até fala que o capitalismo enriquece os ricos e empobrece os pobres em uma entrevista. Penso que ele está fazendo uma afirmação que vai contra todo o peso da evidência em prol de (alguma forma de) economias de mercado, e que inclusive um dos motivos dele cometer esse erro imenso é não aceitar a economia como ciência, mas ainda assim não diria que ele não é um naturalista.

Quarto, é um erro achar que a biologia evolucionária (ou o naturalismo pautado nela) muda com os ventos da política partidária. Temos de tomar cuidado quando apontamos o erro de cientistas como erros ideológicos, e não erros científicos, como James Buchanan bem alertou.

Pensar a análise da evolução de instintos sociais antes da criatividade e originalidade científicas surpreendentes de caras como W. D. Hamilton e Robert L. Trivers (este último inclusive criando a hipótese da self-deception ao prefaciar [!] o “O Gene Egoísta” do Dawkins e era ligado à política de esquerda, mesmo adotando as premissas do “egoísmo gênico”, falando grosso modo dessa questão) e do trabalho sistematizador monumental de Edward O. Wilson em “Sociobiology“, lá pelos meados do século XX, é ver o quão a disciplina ainda estava despreparada antes disso. Achar que o rigor científico desses tipos de tentativa de explicação não mudou após o trabalho dessas pessoas, ou que ao contrário a mudança ocorreu porque o neoliberalismo queria colocar o egoísmo no centro de tudo, é um obscurantismo tremendo.

Aliás, a sociobiologia sofreu intensa resistência, como até hoje, principalmente por motivos políticos. Uma campanha de difamação similar àquela contrária ao Spencer e ao Sumner foi voltada contra a sociobiologia, com atores políticos bastante similares, como você pode ver o relato de Steven Pinker no “Tabula Rasa”. Parece-me incrível a disposição de rebater ciência com não ciência, explicações científicas com tabus políticos, para defender o Modelo Padrão das Ciências Sociais e o dualismo metodológico.

Quinto, eu entendo a postura marxista defensiva em relação ao naturalismo. Afinal, atualmente, em especial após o fracasso das experiências de planejamento econômico central, é consenso na economia neoclássica que a economia de mercado é eficiente e que, em geral, os mercados funcionam bem na microeconomia, e que o crescimento econômico tira as pessoas da pobreza. A controvérsia mesmo reside quanto à intervenção do Estado no campo dos fenômenos em que o mercado não é tão eficiente (bens públicos, externalidades, etc.) e da macroeconomia. E muitos economistas que aceitam isso que eu falei estão longe de serem adeptos de um livre mercado tão irrestrito assim; como por exemplo Amartya Sen, Krugman e Milanovic.

Sexto, e se quisermos mesmo ir ainda mais além com esse tipo de interpretação psicológica, deixo a seguinte passagem do Nozick em “Invariances“:

“The desire to escape the reach of obdurate facts and compelling arguments can extend to the theoretical realm as well. It is this desire (and not the book’s illuminating description of the texture of scientific practice) that accounts, I think, for the enormous public impact that Thomas Kuhn’s The Structure of Scientific Revolutions has had since the 1970s. That was a time when many cherished theoretical positions on the political left faced very serious intellectual challenges and difficulties. Frederick Hayek and Milton Friedman produced powerful arguments about how markets operated and about how socialist systems failed to operate. These arguments were buttressed by “neoclassical economic theory” and also by evident and hard-todeny facts about economic growth under capitalism, economic stagnation under socialism. What to do? Along comes Thomas Kuhn with his talk about different “paradigms,” even in the apparently hard science of physics. To others (I do not say that this was Kuhn’s motivation), Kuhn seemed to supply a ready way to avoid facing very strongly backed theories, criticisms, and data. A person (it was supposed) could rest secure within his own political paradigm, which was as good as any other competing theory, and he could feel licensed to ignore his own view’s very evident difficulties. One simply said, ‘Riou have your paradigm and I have mine.” End of discussion. Supposedly.”

(NOZICK, p. 23-24)

3 – Conclusão e desafios:

Quanto aos desafios postulados, me parece que a maior parte deles foram respondidos provisoriamente ao longo da discussão acima (seja diretamente, indiretamente ou pela sugestão de alguns links), ainda que, por certo, haja ainda muito trabalho pela frente do ponto de vista naturalista, inclusive quanto a essas razões para adotar o naturalismo, pelo que este debate com o amigo André Coelho realmente serviu para esclarecer muitos aspectos que estão em jogo. Mas o trabalho mais empolgante certamente é o de pensar em linha com as ciências robustas e abrir novas possibilidades conceituais. Para inspirar o leitor quanto a esse mundo de possibilidades intelectualmente estimulantes e intrigantes, deixo alguns prints, novamente do “Invariances”, do Nozick:

” ‘But don’t our evolved concepts constitute our fundamental mode of understanding? Doesn’t understanding a phenomenon ultimately just come to being able to place it within our network of evolved concepts? So won’t giving up these concepts leave us adrift, with no further hope of understanding?’ There is the alternative, though, of creating new concepts for the understanding of new phenomena, and then applying these new concepts to older phenomena as well. Einstein referred to scientific theories as “free creations of the human mind,” and these creations include the concepts these theories employ. One physicist, Roland Omnes, has asserted that the task of interpreting quantum mechanics is not to find a classical description of quantum phenomena but to find a quantum description of all classical phenomena and facts, that is, to understand the older phenomena in terms of the new concepts. Quantum mechanics paints a surprising picture of the world, and the task is not to capture or understand its surprises within our previous picture of the world, but rather to understand the world through the concepts appropriate to its surprises. (Since the task of developing fruitful new concepts can be extremely difficult, we do have reason not to toss our previous concepts aside lightly, without due cause.)

(NOZICK, p. 10)

“Freud described the goal of psychoanalysis as “Where id was, there ego shall be.” It would be far too strong, and also undesirable, to echo this and say, “Where philosophy was, there science shall be.” Yet although the transformation of philosophical questions into testable factual hypotheses is not the sole method of philosophy, that sharpening of the questions is one way to open new avenues of progress. Another way is to pose new questions.”

(NOZICK, p. 11)

“There are no fixed points in philosophy, or in human development either. What is human may change. Forthcoming genetic and neuroscientific knowledge will make possible great alterations in our inherited human nature and in our intellectual powers; and our descendants also may encounter vastly different intelligent beings from elsewhere. (What ethics will they need, or be moved to create?) We do not know what the philosophy of the future will be like; we do not even know what the philosophers of the future will be like.
It is not possible (for us) to look at a child and know what the adult he will grow up to be will look like, yet we are able to look at an adult and see how he came to be from the child he was whose photograph we now see. So too we can hope, even though we cannot picture the philosophers of the future, that, whatever substances they are made of and whatever beings they are descended from and whatever new things they discover and whatever new questions they pose and whatever complex interconnections they stand in to alter their boundaries and levels of consciousness and cognition, they will be able to look back upon us and recognize us as kin.
Philosophy begins in wonder. It never ends.”

(NOZICK, p. 300-301)

Referências:

Sobre o naturalismo em ética e política – uma resposta ao professor André Coelho

Em seu excelente blog “Filósofo Grego”, o professor André Coelho (com o qual já debati neste blog aqui e aqui) escreveu um texto denominado “Sobre o naturalismo em ética e política“. Recomendo lê-lo antes de prosseguir, mas também vou resumi-lo no próximo parágrafo (você pode pular se tiver lido o original).

Em resumo: André Coelho defende que existiria uma pretensão forte e uma fraca do naturalismo ético-político. A pretensão forte (o saber natural é mais exato do que o saber ético e político e por isso deveria ser a base em que fundar este último) estaria sujeita às objeções dirigidas ao positivismo nas ciências humanas e sociais desde o Séc. XIX, de confundir o dualismo metodológico que separa o cultural do natural e o normativo do empírico com um dualismo metafísico em que a cultura fosse considerada um reino metaempírico. A pretensão fraca (todo saber ético e político envolve inevitavelmente pressupostos empíricos e algum tipo de acordo entre e os do saber naturalista é desejável) poderia ser dividida em dois tipos: 1) a da exigência lógico-sistemática de um saber total unitário e coerente, que seria derrubada pela objeção da metafísica da totalidade que se encontra desde os críticos de Hegel até os críticos do Círculo de Viena; 2) a da exigência de responsabilidade empírica para toda teoria que se apoie, mesmo que apenas indiretamente, em pressupostos empíricos, implicando não em incorporar, mas em dialogar com o saber empírico existente. André Coelho aceita este último, mas logo aponta que o saber naturalista poderia ser relativizado: “[pode-se] apoiar-se no dualismo metodológico e mostrar por que suas afirmações não são comprováveis por meio do método experimental, dizendo, por exemplo, que este método está comprometido com um objetivismo que privilegia a perspectiva do observador e a mensuração quantitativa etc.”

Mas algumas dessas afirmações me parecem bastante problemáticas. De antemão, devo dizer que defendo o naturalismo em filosofia, e de fato acredito que perspectivas naturalistas possam ser informativas à discussão em filosofia moral e política, e por isso mesmo fazer esta resposta ao artigo do professor André Coelho pode esclarecer algumas coisas.

Em primeiro lugar, existem duas formas de naturalismo: metodológico e substantivo. O metodológico deriva da queda do muro que separava as questões filosóficas (verdades analíticas) das questões científicas (verdades empíricas), efetuada por Willard von Orman Quine em “Dois Dogmas do Empirismo”, de tal modo que, sendo todas as verdades suscetíveis de revisão empírica, a filosofia também se ocuparia de questões que, potencialmente, são também sujeitas à revisão empírica e, em alguns casos, de fato as questões filosóficas seriam realocadas em questões empíricas (como na epistemologia naturalizada de Quine). O substantivo relaciona-se com a ontologia usada nas nossas ciências mais bem-sucedidas, de tal forma que, grosso modo, os únicos objetos aceitos nessa ontologia seriam físicos ou redutíveis aos físicos, ou seja, uma forma de fisicalismo (obs: existem poucos naturalistas que não são fisicalistas, vide a chamada atitude ontológica natural).

Então, como primeiro aspecto problemático, temos que a pretensão forte e fraca do naturalismo ético-político não estão adequadamente relacionadas aos tipos de naturalismo na filosofia mais ampla. O problema da pretensão forte é negar que existam questões filosóficas não sujeitas à revisão empírica (no caso, questões da filosofia moral) ou adotar uma espécie de não cognitivismo moral? E mais: a pretensão fraca que demanda responsabilidade empírica de teorias filosóficas com dimensão empírica  (aparentemente pressupondo que “há algumas teorias que carecem dessa dimensão”) pode ser chamada de naturalista em qualquer um dos sentidos, metodológico ou substantivo, do termo?

Outro aspecto questionável é a ideia de que a pretensão forte seria refutada por conta do dualismo metodológico entre natural e cultural, e entre empírico e normativo. Isso porque:

a) não está claro qual a relação do dualismo metodológico entre natural e cultural tem com a pretensão forte ser verdadeira ou não, uma vez que ela não se refere à dissolução da distinção entre natural e cultural, mas sim entre empírico e normativo;

b) o dualismo rígido pressuposto na ideia de dualismo metodológico também pode ser posto em dúvida por motivos outros que não sejam sua confusão com um dualismo metafísico.

Voltando-se para o naturalismo ético-político em sua pretensão fraca, mais especificamente aquele que demandaria a exigência lógico-sistemática de um saber total unitário e coerente, pareceu-me estranho que sua refutação esteja garantida pela crítica da metafísica da totalidade, inclusive no contexto da crítica ao círculo de Viena. Isso porque:

a) Atrelar o naturalismo ao círculo de Viena não é muito esclarecedor. Quine derrubou o fundacionalismo dos positivistas lógicos do círculo de Viena, e o naturalismo metodológico nasce em contraposição às pretensões fundacionalistas do círculo de Viena. Contudo, Quine adotava a noção do “todo da ciência”, que inclusive era essencial para seu argumento holista em prol da subdeterminação da teoria em relação à experiência imediata, e, portanto, a inutilidade da empreitada de tornar todas as nossas afirmações científicas redutíveis à experiência imediata, uma vez que confrontamos a experiência com o “todo de nossa ciência” (ou, como ele depois fez questão de salientar na apresentação à 2ª edição inglesa de “De Um Ponto de Vista Lógico”: “o conteúdo empírico é compartilhado pelos enunciados da ciência em aglomerados e que não pode ser distribuído entre eles. Na prática, o aglomerado em questão não é nunca o todo da ciência; há uma gradação…”).

b) Talvez eu possa estar equivocado quanto ao sentido que o professor André Coelho quis atribuir à expressão “saber total e unitário”, mas cabe destacar que a integração conceitual é uma marca das ciências bem-sucedidas, justamente porque promove a consistência entre campos teóricos. Já escrevi sobre isso aqui no blog, no texto denominado “Integração conceitual: a inconsistência com as ciências naturais como critério para rejeitar idéias nas ciências humanas“: uma teoria é conceitualmente integrada quando é compatível com dados e teoria de outros campos relevantes do saber científico, por exemplo, químicos não propõem teorias que violem o princípio da conservação da energia, elementar para a física. A integração conceitual é uma característica que garante um crescimento poderoso no conhecimento ao permitir que investigadores usem conhecimento desenvolvido em outras disciplinas para resolver problemas em sua própria. E a consequência de não ter esta integração conceitual nas ciências humanas, por exemplo, é a de permanecermos na situação lamentada por Cosmides, Tooby e Barkow,em que encontramos biólogos evolucionários postulando processos cognitivos que possivelmente não resolveriam o problema adaptativo sobre consideração, psicólogos propondo mecanismos psicológicos que nunca poderiam ter evoluído e antropólogos fazendo suposições implícitas sobre a mente humana que nós já sabemos serem falsas.

Por fim, resta-nos falar do naturalismo ético-político em sua pretensão fraca que se volta como um chamado para a responsabilidade empírica. Não posso aceitar o rótulo de naturalismo para o tipo de argumento “jogar para o escanteio” que é usado pelo que André Coelho chama de “divergência justificada com relação ao saber naturalista”. Não quero discutir se é responsável empiricamente quem assume essa divergência, mas certamente não é um naturalista. O artifício da “divergência justificada” privaria de utilidade qualquer recurso à ciência empírica. Explico:

O professor André Coelho fala de modo muito correto quando diz que “um autor que, como Habermas, diz que a socialização se dá por meio da linguagem, ou um autor que, como Honneth, diz que a constituição da identidade depende do reconhecimento intersubjetivo, ou ainda um autor que, como Rawls, diz que a liberdade é uma das bases sociais do autorrespeito, precisam prestar contas se, por acaso, o saber naturalista estiver fazendo descobertas que vão no sentido precisamente inverso a estas afirmações”.

Mas ao dizer que esse “prestar contas” pode estar em “apoiar-se no dualismo metodológico e mostrar por que suas afirmações não são comprováveis por meio do método experimental, dizendo, por exemplo, que este método está comprometido com um objetivismo que privilegia a perspectiva do observador e a mensuração quantitativa etc.”, isso priva o naturalismo do ´papel crucial que ele poderia assumir na filosofia política e moral.

Como afirmado acima sobre a integração conceitual, a pretensão de um saber unitário é coextensiva com a pretensão da responsabilidade empírica. Aliás, já tive oportunidade de falar no texto “O que é o modelo padrão das ciências sociais? (tabula rasa nas ciências sociais)” que isso que o professor André Coelho chama de “dualismo metodológico”, mas que pode ser chamado de Modelo Padrão das Ciências Sociais, é inconsistente com o que temos vindo a descobrir na biologia. Contudo, a suposta “divergência justificada” anularia este meu argumento, usando o próprio Modelo Padrão para afirmar que as descobertas biológicas não poderiam ser aplicadas dessa forma, por adotarem o objetivismo, mensuração quantitativa, etc. Essa postura é anti-naturalista: você assume, aprioristicamente, que os métodos das ciências naturais não podem ser informativos às ciências humanas, ao invés de fazer um argumento empírico robusto contra aplicar tais e tais resultados de um campo ao outro. O dualismo metodológico, assim defendido, não é falseável e, portanto, adentraria as fileiras da pseudociência.

Agora, suponhamos que de fato deixemos o saber naturalista “livre” para criticar afirmações de autores como Habermas, Honneth e Rawls. Eu penso que, provavelmente, compreenderíamos o quão frágeis eram certos sustentáculos de vários referenciais teóricos importantes e o quão prepotente era fazer uma análise conceitual de biblioteca esperando com isso obter verdades definitivas. Um exemplo costumeiramente criticado é o do uso seletivo por Rawls da ciência social, incluindo o artifício de comparar modelos idealizados dos sistemas que ele favorece com modelos realistas de sistemas que ele desfavorece.

Mas outro ponto importante em que o saber naturalista poderia influir (naturalizar?) a filosofia moral e política está em estabelecer as condições em que um “modelo idealizado para análise de variáveis morais (por exemplo, justiça)” pode realmente ser aplicável ao mundo real.

Por exemplo, a crítica de Anthony Flew à teoria da justiça de John Rawls perpassa pelo profundo irrealismo da premissa de que nós podemos redistribuir ignorando o passado, quando avaliamos o mundo real, não a situação idealizada do véu de ignorância. Já a crítica de John Tomasi (e a de Jason Brennan também nessa linha) pertine ao raciocínio sobre justiça social em torno de uma economia estacionária, quando o mundo real experimenta crescimento econômico por meio de economias de mercado modernas.

Outro exemplo é a crítica de David Schmidtz às defesas do igualitarismo pautadas em exemplos como “se chegássemos em um planeta com uma nave espacial, e tivéssemos que dividir os recursos desse planeta, a única forma justa seria dividir em porções iguais”, uma vez que o irrealismo disso é revelado pela simples pergunta “e se o planeta fosse habitado?”; afinal, a premissa mais válida para o mundo real é justamente que haja possuidores prévios.

E como exemplo digno de nota, Gerald Gaus tem um projeto alternativo para o programa da justificação das instituições legais e regras sociais pautada na chamada “public reason”: tomar como ponto de partida, não uma concepção teleológica de razão prática da qual se derive a racionalidade do “seguimento de regras”, mas sim um entendimento da natureza dos seres humanos como já sendo “seguidores de regras” (devido à evolução) e da natureza das emoções morais e atividades cooperativas que acompanham o “seguimento das regras”, que é a leitura do Kevin Vallier em relação à empreitada do Gaus.

Portanto, apesar de compreender que o professor André Coelho não tenha visado esgotar o assunto, parece-me que os motivos mencionados acima colocam sua crítica ao naturalismo ético-político em uma posição prejudicada, e, de fato, demonstram que o saber naturalista precisa urgentemente ser incorporado às discussões na filosofia moral e política, sob pena de deixarmos assuntos tão valiosos serem propostos de maneiras que não afastam uma série de vieses e más informações que saberes mais disciplinados poderiam evitar com mais sucesso.

Referências:

COELHO, André. Sobre o naturalismo em ética e política. 25/12/2013 –> http://aquitemfilosofiasim.blogspot.com.br/2013/12/sobre-o-naturalismo-em-etica-e-politica.html

QUINE, Willard von Orman. De um ponto de vista lógico: nove ensaios lógico-filosóficos. Tradução: Antonio Ianni Segatto. São Paulo: Editora Unesp, 2011.

QUINE, Willard von Orman. Epistemology naturalized –> http://commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2011/03/Quine-Epistemology-Naturalized.pdf

RITCHIE, Jack. Naturalismo. Tradução de Fábio Creder. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

LEITER, Brian. Naturalismo y Teoría del Derecho. Madrid: Marcial Pons, 2012.

LEITER,  Beyond the Hart/Dworkin Debate: The Methodology Problem in Jurisprudence –> http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=312781

FLEW, Anthony.”Social Justice” isn’t any kind of Justice –> http://pt.scribd.com/doc/135692246/Flew-on-Social-Justice

TOMASI, John. Social Justice, Free Market Style. In: Public Policy Research, vol. 19, issue 1, 16/05/2012, p. 26-33 –> http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1744-540X.2012.00678.x/pdf

BRENNAN, Jason. Fairnessland and Economic Growth. 15/3/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/fairnessland-and-economic-growth/

BRENNAN, Jason. Tomasi Part III –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/03/tomasi-part-iii/

BRENNAN, Jason. In This Post, I Definitively Prove Neoclassical Liberalism is True –> http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/in-this-post-i-definitively-prove-neoclassical-liberalism-is-true/

VALLIER, Kevin. Rawlsian Trash –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/06/rawlsian-trash/

VALLIER, Kevin. Property-Owning Democracy is Unworkable –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2012/12/property-owning-democracy-is-unworkable/

VALLIER, Kevin. Is a Non-Ideological Political Philosophy Possible? –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/10/is-a-non-ideological-political-philosophy-possible/

VALLIER, Kevin. Comentário: The Order of Public Reason: Conclusion (and Appendix A) –> http://publicreason.net/2011/05/03/the-order-of-public-reason-conclusion-and-appendix-a/

WILKINSON, Will. Market Democracy and Dirty Ideal Theory –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/06/market-democracy-and-dirty-ideal-theory/

Daqui do blog: “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção” em 25/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/25/custos-de-oportunidades-arcados-pelos-pobres-na-opcao-entre-redistribuicao-e-producao/

Daqui do blog: “Justiça social, no estilo de livre mercado” em 02/11/2013 –>   https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/11/02/justica-social-no-estilo-de-livre-mercado/

Daqui do blog: “Integração conceitual: a inconsistência com as ciências naturais como critério para rejeitar idéias nas ciências humanas” em 23/01/2013 –>    https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/03/23/integracao-conceitual-a-inconsistencia-com-as-ciencias-naturais-como-criterio-para-rejeitar-ideias-nas-ciencias-humanas/

Daqui do blog: “O que é o modelo padrão das ciências sociais? (tabula rasa nas ciências sociais)” em 12/04/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/04/12/o-que-e-o-modelo-padrao-das-ciencias-sociais-tabula-rasa-nas-ciencias-sociais/

Daqui do blog: “Evolução e acaso – transcrição de discussão que tive com o professor André Coelho – parte 1 de 2″, em 22/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/22/evolucao-e-acaso-transcricao-de-discussao-que-tive-com-o-professor-andre-coelho-parte-1-de-2/

Daqui do blog: “Evolução e acaso – transcrição de discussão que tive com o professor André Coelho – parte 2 de 2″, em 22/05/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/22/evolucao-e-acaso-transcricao-de-discussao-que-tive-com-o-professor-andre-coelho-parte-2-de-2/

Justiça social, no estilo de livre mercado

O filósofo político John Tomasi é um dos principais expoentes da concepção de que justiça social e livre mercado são compatíveis entre si e que andam juntos (libertarianismo bleeding heart ou liberalismo neoclássico). Ele escreveu o livro “Free Market Fairness”, em 2012, que poderia ser traduzido como “Equidade de Livre Mercado”, onde defende uma concepção “democrática de mercado” para a justiça social, o qual ainda estou lendo.

Um ensaio muito interessante que ele escreveu, e que gostaria de expor aqui, é denominado de “Social justice, free market style”, em 2012. Aqui ele faz um resumo de sua posição, que vale muito a pena conhecer.

Tomasi desafia a dicotomia tradicional entre, de um lado, aqueles que aceitam robustos direitos de propriedade privada e liberdade econômica e por isso rejeitam o conceito de justiça social ou distributiva, denominados de liberais clássicos ou libertários, e, do outro lado, aqueles que aceitam o conceito de justiça social ou distributiva e por isso rejeitam robustos direitos de propriedade privada e liberdade econômica, denominados de liberais igualitários ou liberais de esquerda (TOMASI, p. 26).

No primeiro campo, a defesa da propriedade privada é pautada ou na eficiência econômica  ou na auto-propriedade, e os indivíduos devem tomar responsabilidade por suas escolhas (TOMASI, p. 27). No segundo campo, justiça é aplicada à ordem social por inteiro, não apenas às ações dos indivíduos, e se pauta na ideia de que as instituições legais devem passar no teste de aceitabilidade por todos os cidadãos, para que estes possam ser autores de si mesmos e ninguém seja deixado para trás (TOMASI, p. 27-28).

Tomasi explica que, em seu novo livro “Free Market Fairness”, pretende-se romper com esta ortodoxia, uma vez que ele, como os libertários, acredita que a liberdade econômica é uma parte vital da liberdade humana, mas também, como os liberais igualitários, está comprometido com a noção de justiça social, no sentido de que as instituições legais devem estar arranjadas para expressão do respeito que cidadãos democráticos tenham um para com o outro, a despeito de sua classe econômica ou social (TOMASI, p. 28).

Ele ilustra isso como se ele cruzasse a fronteira e assumisse a noção liberal igualitária de pessoa, enquanto relativa à cidadania democrática, mas, uma vez que trouxe consigo insights do campo libertário, convida os liberais de esquerda a pensar se nós realmente respeitamos da melhor forma nossos concidadãos quando restringimos suas liberdades econômicas privadas (TOMASI, p. 28-29). Com isso ele espera alcançar um ideal democrático e uma teoria liberal de justiça moralmente mais ambiciosa, que ele denomina de “equidade de livre mercado” (TOMASI, p. 29).

Como podemos desenvolver essa nova abordagem liberal sobre a justiça? Precisamos de duas coisas: um argumento democrático/deliberativo para liberdade econômica privada e uma concepção de justiça distributiva que seja consistente com a afirmação da liberdade econômica, os quais, em conjunto, forneçam uma nova interpretação de justiça social em condições de rivalizar as abordagens de justiça social dos liberais igualitários (TOMASI, p. 29).

Ao começar a falar do primeiro elemento, ele menciona o que o liberalismo de esquerda fez com esse argumento democrático. Mill definiu a propriedade como condicionada à utilidade social e Keynes previra que, no futuro, as velhas virtudes da ambição econômica pessoal, trabalho duro e parcimônia abnegada seriam reveladas como os vícios, neuroses mórbidas, que sempre foram; Rawls não inclui as liberdades econômicas na sua lista de liberdades básicas, com exceção da escolha ocupacional e do direito de propriedade pessoal não produtiva (TOMASI, p. 29). Então,  esse liberalismo de esquerda se tornou compatível com um Estado de bem-estar social expansivo e mesmo com o socialismo (TOMASI, p. 29).

Mas essa concepção é problemática: em muitas democracias liberais da atualidade, quanto mais as rendas aumentam, cada vez mais cidadãos das classes trabalhadores se tornam menos dispostos a pagar impostos para apoiar programas e serviços estatais, demandando assim a capacidade de decidir por si mesmos acerca da composição de seu padrão de vida (TOMASI, p. 30)

Este sentimento moral, essa demanda democrática, não é adequadamente trabalhado pelas noções libertárias tradicionais de auto-propriedade e direitos absolutos de propriedade, mas pode ser afirmado que liberdades econômicas privadas são um sinal de respeito às decisões dos cidadãos sobre poupança, trabalho e gasto à luz de seus próprios valores e ideais (TOMASI, p. 30). Isso porque tais opções são intrinsecamente dependentes dos valores possuídos por cada qual e do tipo de pessoa que são, e o desenvolvimento dos poderes morais dos cidadãos demanda que eles possam fazer essas escolhas por si mesmos (TOMASI, p. 30).

E quanto ao segundo elemento, que diz respeito à justiça distributiva? A questão aqui reside em que, se respeitamos a condição de nossos concidadãos como livres e iguais, deveríamos também estar interessados em que todos tenham meios materiais suficientes para tornar valiosas as suas liberdades (TOMASI, p. 30). À primeira vista, parece difícil relacionar esse compromisso com o respeito pelas liberdades econômicas, mas essa dificuldade pode ser resolvida (TOMASI, p. 30).

A noção de justiça social significa o seguinte: uma sociedade é distributivamente justa se, além de proteger direitos e liberdades básicos, suas instituições operam de tal maneira que nenhum grupo seja deixado para trás, de tal forma que devam trabalhar para gerar a mais larga “cesta” possível de benefícios para os mais pobres (TOMASI, p. 30-31). A controvérsia principal reside, então, em definir o que conta como um benefício para aqueles em maior desvantagem, o que é denominado por Philippe van Parijs como o “distribuendum” da justiça distributiva (TOMASI, p. 31).

Uma das respostas é aquela que foi delineada por liberais de esquerda, como Mill, Keynes e Rawls. No nível da imaginação moral, resta claro que esses três pensadores foram atraídos para um ideal moral de uma economia de baixo ou de nenhum crescimento (TOMASI, p. 31), ainda que o crescimento econômico seja reconhecido como importante para obter prosperidade, e exatamente isto gera uma disparidade no seio da teoria (TOMASI, p. 31).

Ao longo do tempo, uma economia de crescimento mais rápido faria com que mais benefícios financeiros estivessem disponíveis para os mais pobres (seja por meio de uma crescente maré de trocas de mercado ou mesmo programas estatais redistributivos espalhando cada vez mais riqueza disponível), em comparação com uma economia em estado estacionário. Então como pode o ideal da economia estacionária ser compatível com a justiça social? (TOMASI, p. 31)

Os liberais igualitários pretendem solucionar esse problema postulando que, em última instância, riqueza não é o distribuendum primário da justiça distributiva, no sentido não de que não queiram que os pobres tenham mais riqueza, mas sim de que, se forçados a escolher qual combinação de benefícios a maximizar, em algum ponto defenderão que outros valores são mais importantes do que maximizar as porções materiais privadas das pessoas: por exemplo, alguns pensam que é mais importante que a riqueza material seja igualitariamente distribuído, mesmo se ao longo do tempo as pessoas terão menos em termos reais, ou que experimentar certos tipos de ambiente de trabalho vale mais do que possuir mais renda privadamente (TOMASI, p. 31). Ou seja, a ideia é que economias de baixo crescimento permitiriam que cidadãos experimentassem mais um sentido de solidariedade, seja por maior igualdade econômica ou maior compartilhamento de autoridade em seus empregos (TOMASI, p. 31).

Tomasi toma nota de como aquela concepção contrária foi desenvolvida ao longo do século XX pelos liberais de esquerda : 1) criaram o princípio de legitimação democrática e, sob fogo pesado de liberais clássicos e libertários, criaram o ideal de justiça social; 2)  a única maneira que parecia a eles de afirmar justiça social era restringir e reduzir as liberdades econômicas, então assim defenderam; 3) pensaram que poderiam fazer um julgamento, pelos demais concidadãos, de que em algum momento o prazer seria mais civilizado e enobrecedor que os desafios e o aspecto inquieto das conquistas na vida econômica; 4) instados a determinar quais eram os benefícios distributivos devidos aos trabalhadores pobres, geralmente destacavam uma maior democracia no ambiente de trabalho, ao invés de maior riqueza pessoal para os mais pobres. (TOMASI, p. 32)

Por outro lado, a concepção de justiça distributiva que Tomasi defende é bem diferente: a equidade de livre mercado sugere que nós não respeitamos os outros quando impomos algum padrão particular de organização do ambiente de trabalho que seja de nossa preferência pessoal, ou se truncamos suas liberdades econômicas para perseguir “solidariedade” (TOMASI, p. 31-32). Ao contrário, além de proteger os direitos básicos, a melhor forma de respeitar nossos concidadãos é quando buscamos aquelas instituições que maximizam a riqueza controlada pessoalmente por cada um (TOMASI, p. 32).

Assim, estabelecido um esquema adequado de direitos, a melhor forma de respeitar os pobres é adotar instituições designadas para maximizar o feixe de riqueza pessoalmente controlada pelos trabalhadores de menor remuneração, e não para reduzir desigualdades entre grupos. O ideal da igualdade relativa é rejeitado em prol da melhoria da posição absoluta dos pobres. (TOMASI, p. 32-33)

Portanto, a porção justa é o mais largo possível feixe de riqueza real que pode ser procurada pelos menos afortunados, consistentes com o respeito ao direito dos outros cidadãos, e esta porção é gerada pelo livre mercado, enquanto possa também ser complementada por uma rede de segurança governamental para assistir aqueles que estejam genuinamente em necessidade (TOMASI, p. 33).

Mas a rede de segurança deve ser tratado com cautela, no que diz respeito à sua função. Quando buscamos beneficiar os mais pobres, temos de preferir maneiras que também protejam sua autonomia como cidadãos, e isso significa que o ideal moral não é apenas o de que os menos afortunados tenham bens, mas sim que eles tenham tais bens como resultado de sua própria agência econômica. Assim, a oportunidade para uma vida de liberdade e independência é devida não apenas aos mais ricos, mas sim para cidadãos de todas as classes econômicas. (TOMASI, p. 33)

Levando em conta isso, que instituições sociais se ajustam a essa busca? É uma questão complexa, mas alguns elementos podem ser destacados: 1) proteger um vasto domínio de liberdade econômica privada; 2) limitar o alcance paternalista do governo; 3) criar um ambiente em que as capacidades comerciais criativas dos indivíduos estejam desimpedidas para beneficiar a todos, sem limites artificiais. (TOMASI, p. 33)

Logo, esta é a justiça social no estilo de livre mercado, para John Tomasi: maximizar o feixe de riqueza pessoalmente controlado pelos trabalhadores de menor remuneração (TOMASI, p. 33).

E para entender como isso pode ocorrer, recomendo as seguintes postagens daqui do blog: “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção”. E, de preferência, acessando também o texto do Jason Brennan usado como referência, denominado de “Fairnessland and Economic Growth”.

Referências:

TOMASI, John. Social Justice, Free Market Style. In: Public Policy Research, vol. 19, issue 1, 16/05/2012, p. 26-33 –> http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1744-540X.2012.00678.x/pdf

Daqui do blog: “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção” em 25/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/25/custos-de-oportunidades-arcados-pelos-pobres-na-opcao-entre-redistribuicao-e-producao/

BRENNAN, Jason. Fairnessland and Economic Growth. 15/3/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/fairnessland-and-economic-growth/

“Por que você não pode ser consciente e não pode renunciar ao xadrez feito de marfim de elefantes?”

A pergunta do título, ou similares, é usada muitas vezes para induzir um sentimento de culpa na pessoa que é questionada, e para reafirmar à pessoa que faz esse questionamento o quão boa e consciente ela é em seu idealismo. Esse tipo de questionamento em tom de repreensão não é apenas usado no campo do ambientalismo, mas aqui iremos nos restringir a esse âmbito, e demonstrar o porquê desse tipo de questionamento ser ruim, mesmo se você se preocupa com a sobrevivência dos elefantes na África.

David Schmidtz, no paper “Natural Enemies”, salienta que existem três espécies de conflito ambiental: conflito no uso; conflito nos valores; conflito nas prioridades (SCHMIDTZ, p. 229-230).

O conflito no uso pode ser resolvido pela atribuição de direitos de propriedade (SCHMIDTZ, p. 229), mas o conflito nos valores não necessariamente, por exemplo, analisemos o seguinte questionamento: as tribos Masai poderiam possuir e vender elefantes? Uma pessoa poderia dizer que conferir tais direitos daria uma razão para as tribos Masai proteger os elefantes contra caçadores de fora, mas outra pessoa poderia dizer que tornar elefantes em uma commodity é a atitude que destrói os elefantes, pelo menos no sentido figurado de que acaba com o modo como elefantes deveriam ser tratados de um ponto de vista em que a natureza deve remanescer livre e selvagem (SCHMIDTZ, p. 229-230). Portanto, discorda-se se os elefantes podem ou não ser recursos (SCHMIDTZ, p. 230).

Mas outra fonte potencial de conflito é o conflito de prioridades entre pessoas com os mesmos valores. Os objetivos imediatos das pessoas podem ser incompatíveis mesmo quando seus valores são muito similares, em especial quando algumas dessas pessoas arcam com um custo maior do que as outras (SCHMIDTZ, p. 230). Em particular nessas situações, mas também na situação de conflito entre valores, demanda-se a mediação do conflito ambiental, buscando uma negociação em que todas as partes envolvidas possam sair ganhando, não sendo admissível que uma parte possa impor sua visão unilateralmente sobre o que é melhor para a natureza (SCHMIDTZ, p. 232).

Assim, ao escolher prioridades, deveríamos ser sensíveis não apenas aos nossos próprios valores, mas também aos valores dos outros, mesmo quando não nos preocupamos com esses mesmos valores, perguntando assim pelos valores dos outros, suas prioridades, e o que poderia levar a que pessoas com tais valores e prioridades diferentes atuem de maneiras ambientalmente benignas (SCHMIDTZ, p. 232).

Essa visão da resolução de conflito ambiental como arte do compromisso entre diversos interesses em relação ao meio ambiente (SCHMIDTZ, p. 232) contrapõe-se à noção corrente do valor simbólico e expressivo da regulação ambiental, uma vez que, se estamos efetivamente preocupados com o meio ambiente e não queremos que a lei prejudique certo valor sob o pretexto de expressá-lo, não devemos apoiar uma regulação pelo que ela simboliza enquanto um esforço e/ou preocupação pela natureza, mas sim levando em conta que tipo de comportamento a lei induzirá quando estiver em vigor e for aplicada (SCHMIDTZ, 233).

Isso nos leva, então, ao xadrez feito de marfim de elefante. Digamos que as pessoas concordem com uma hierarquia de valores que indica que filhos sejam mais importante do que elefantes, e que elefantes são mais importantes do que jogos de xadrez feitos de marfim. O conflito pode surgir quando norte-americanos denunciarem a caça de elefantes para a fabricação de jogos de xadrez com o marfim, enquanto africanos defenderem a prática, porque a renda obtida a partir da caça do elefante para extração do marfim estão alimentando seus filhos (SCHMIDTZ, p. 230).

Então perceba que a pessoa que faz o questionamento em um país como o Brasil, “por que você não pode ser consciente e renunciar ao xadrez feito de marfim de elefante?”, está fazendo uma pergunta abertamente fora de propósito e, pior, considerando-se uma pessoa muito boa e consciente com base na renúncia bastante barata para si mesma de não jogar com peças de xadrez feitas de marfim. Para essa pessoa que questiona, nenhuma caça de elefantes significa nenhum xadrez feito de marfim; mas para os africanos, nenhuma caça de elefantes pode significar não alimentar seus filhos (SCHMIDTZ, p. 230).

É importante perceber que camponeses de subsistência podem ter prioridades diferentes das nossas, mesmo tendo os mesmos valores, porque há diferenças em relação ao quanto uma pessoa terá de arcar/pagar para perseguir determinado valor dadas certas circunstâncias (SCHMIDTZ, p. 230). Quem paga menos terá prioridades que, se impostas por força de lei, podem passar por cima do fato de que outra pessoa terá de arcar com um custo maior por aquilo.

Por exemplo, em algumas partes da África, o dilema dos camponeses de subsistência é exatamente esse: se eles não puderem usar os elefantes como commodities (por meio da venda de marfim, licenças de caça ou safári fotográfico), então eles terão um incentivo para afastar os elefantes para fora da área de modo que possam plantar alguma coisa, já que, se essas pessoas da zona rural não podem explorar os elefantes de forma economicamente rentável, sua única alternativa será converter o habitat dos elefantes em plantação (SCHMIDTZ, p. 231).

Outro exemplo fornecido por Schmidtz é, quando se tenta diminuir as queimadas de florestas, visualiza-se a situação como um conflito de valores entre as pessoas conscientes e, por exemplo, os empresários construtores de condomínios que fazem isso pelo simples prazer de arruinar o planeta, quando, na verdade, pode se tratar de um conflito de prioridades com camponeses deslocados que estão apenas querendo alimentar seus filhos (SCHMIDTZ, p. 232). Ou seja, mesmo tendo os mesmos valores, se estivéssemos nas circunstâncias daqueles camponeses, que posição tomaríamos?

Dessa forma, podemos concluir que querer preservar e conservar partes do meio ambiente selvagem não deve ser nosso objetivo para nos certificarmos de sermos pessoas conscientes e que demandam as melhores leis, mas sim para que busquemos, por meio de procedimentos adequados com critérios substantivos pertinentes (como o da internalização das externalidades, com atribuição de responsabilidade pelas consequências ecológicas das ações de cada qual; SCHMIDTZ, p. 234), a negociação dos interesses ambientais pertinentes, levando em especial consideração os interesses daqueles que terão de suportar o maior custo por determinada normativa e buscando o ganho para todas as partes (realmente e potencialmente) envolvidas.

E lembre-se: acabar com determinados mercados pode ter para você apenas o custo de renunciar a certo consumo, mas para outras pessoas pode ser o custo de renunciar a alimentar a si mesma e seus filhos, ou a uma parte muito substancial do próprio orçamento. Então, você seria muito mais correto se levasse a sério esse risco de prejudicar pessoas que arcariam com um custo muito mais alto do que você.

[EDIT 09/08/2015: Em parte, minha visão aqui mudou. Tendo atualmente a encarar com mais convicção as ideias voltadas a garantir direitos individuais mesmo para animais, a começar pelos grandes primatas, mas sob uma base que é fácil de estender para animais de cognição tão elevada quanto elefantes ou golfinhos. Entretanto, esse texto permanece relevante em vista do método de arbitragem para resolver conflitos ambientais]

Se você tiver um tempo adicional, por fim, assista esse vídeo. Mostra um exemplo ainda mais real da importância do que foi falado aqui. E tenha em mente que Hans Rosling não é libertário:  http://video-subtitle.tedcdn.com/talk/podcast/2010W/None/HansRosling_2010W-low-en.mp4

Você pode também assistir a partir dessa postagem no blog Bleeding Heart Libertarians (não recomendo as legendas em português, não estão sincronizadas com a fala dele): http://bleedingheartlibertarians.com/2013/10/when-libertarians-cry/

Referências:

SCHMIDTZ, David. Natural Enemies: An Anatomy of Environmental Conflict. 2002 –> http://www.davidschmidtz.com/sites/default/files/articles/naturalenemies.pdf

“Hans Rosling and the Magic Washing Machine” –> http://video-subtitle.tedcdn.com/talk/podcast/2010W/None/HansRosling_2010W-low-en.mp4

HORWITZ, Steven. When Libertarians Cry. 30/10/2013 –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/10/when-libertarians-cry/