Justiça social, no estilo de livre mercado

O filósofo político John Tomasi é um dos principais expoentes da concepção de que justiça social e livre mercado são compatíveis entre si e que andam juntos (libertarianismo bleeding heart ou liberalismo neoclássico). Ele escreveu o livro “Free Market Fairness”, em 2012, que poderia ser traduzido como “Equidade de Livre Mercado”, onde defende uma concepção “democrática de mercado” para a justiça social, o qual ainda estou lendo.

Um ensaio muito interessante que ele escreveu, e que gostaria de expor aqui, é denominado de “Social justice, free market style”, em 2012. Aqui ele faz um resumo de sua posição, que vale muito a pena conhecer.

Tomasi desafia a dicotomia tradicional entre, de um lado, aqueles que aceitam robustos direitos de propriedade privada e liberdade econômica e por isso rejeitam o conceito de justiça social ou distributiva, denominados de liberais clássicos ou libertários, e, do outro lado, aqueles que aceitam o conceito de justiça social ou distributiva e por isso rejeitam robustos direitos de propriedade privada e liberdade econômica, denominados de liberais igualitários ou liberais de esquerda (TOMASI, p. 26).

No primeiro campo, a defesa da propriedade privada é pautada ou na eficiência econômica  ou na auto-propriedade, e os indivíduos devem tomar responsabilidade por suas escolhas (TOMASI, p. 27). No segundo campo, justiça é aplicada à ordem social por inteiro, não apenas às ações dos indivíduos, e se pauta na ideia de que as instituições legais devem passar no teste de aceitabilidade por todos os cidadãos, para que estes possam ser autores de si mesmos e ninguém seja deixado para trás (TOMASI, p. 27-28).

Tomasi explica que, em seu novo livro “Free Market Fairness”, pretende-se romper com esta ortodoxia, uma vez que ele, como os libertários, acredita que a liberdade econômica é uma parte vital da liberdade humana, mas também, como os liberais igualitários, está comprometido com a noção de justiça social, no sentido de que as instituições legais devem estar arranjadas para expressão do respeito que cidadãos democráticos tenham um para com o outro, a despeito de sua classe econômica ou social (TOMASI, p. 28).

Ele ilustra isso como se ele cruzasse a fronteira e assumisse a noção liberal igualitária de pessoa, enquanto relativa à cidadania democrática, mas, uma vez que trouxe consigo insights do campo libertário, convida os liberais de esquerda a pensar se nós realmente respeitamos da melhor forma nossos concidadãos quando restringimos suas liberdades econômicas privadas (TOMASI, p. 28-29). Com isso ele espera alcançar um ideal democrático e uma teoria liberal de justiça moralmente mais ambiciosa, que ele denomina de “equidade de livre mercado” (TOMASI, p. 29).

Como podemos desenvolver essa nova abordagem liberal sobre a justiça? Precisamos de duas coisas: um argumento democrático/deliberativo para liberdade econômica privada e uma concepção de justiça distributiva que seja consistente com a afirmação da liberdade econômica, os quais, em conjunto, forneçam uma nova interpretação de justiça social em condições de rivalizar as abordagens de justiça social dos liberais igualitários (TOMASI, p. 29).

Ao começar a falar do primeiro elemento, ele menciona o que o liberalismo de esquerda fez com esse argumento democrático. Mill definiu a propriedade como condicionada à utilidade social e Keynes previra que, no futuro, as velhas virtudes da ambição econômica pessoal, trabalho duro e parcimônia abnegada seriam reveladas como os vícios, neuroses mórbidas, que sempre foram; Rawls não inclui as liberdades econômicas na sua lista de liberdades básicas, com exceção da escolha ocupacional e do direito de propriedade pessoal não produtiva (TOMASI, p. 29). Então,  esse liberalismo de esquerda se tornou compatível com um Estado de bem-estar social expansivo e mesmo com o socialismo (TOMASI, p. 29).

Mas essa concepção é problemática: em muitas democracias liberais da atualidade, quanto mais as rendas aumentam, cada vez mais cidadãos das classes trabalhadores se tornam menos dispostos a pagar impostos para apoiar programas e serviços estatais, demandando assim a capacidade de decidir por si mesmos acerca da composição de seu padrão de vida (TOMASI, p. 30)

Este sentimento moral, essa demanda democrática, não é adequadamente trabalhado pelas noções libertárias tradicionais de auto-propriedade e direitos absolutos de propriedade, mas pode ser afirmado que liberdades econômicas privadas são um sinal de respeito às decisões dos cidadãos sobre poupança, trabalho e gasto à luz de seus próprios valores e ideais (TOMASI, p. 30). Isso porque tais opções são intrinsecamente dependentes dos valores possuídos por cada qual e do tipo de pessoa que são, e o desenvolvimento dos poderes morais dos cidadãos demanda que eles possam fazer essas escolhas por si mesmos (TOMASI, p. 30).

E quanto ao segundo elemento, que diz respeito à justiça distributiva? A questão aqui reside em que, se respeitamos a condição de nossos concidadãos como livres e iguais, deveríamos também estar interessados em que todos tenham meios materiais suficientes para tornar valiosas as suas liberdades (TOMASI, p. 30). À primeira vista, parece difícil relacionar esse compromisso com o respeito pelas liberdades econômicas, mas essa dificuldade pode ser resolvida (TOMASI, p. 30).

A noção de justiça social significa o seguinte: uma sociedade é distributivamente justa se, além de proteger direitos e liberdades básicos, suas instituições operam de tal maneira que nenhum grupo seja deixado para trás, de tal forma que devam trabalhar para gerar a mais larga “cesta” possível de benefícios para os mais pobres (TOMASI, p. 30-31). A controvérsia principal reside, então, em definir o que conta como um benefício para aqueles em maior desvantagem, o que é denominado por Philippe van Parijs como o “distribuendum” da justiça distributiva (TOMASI, p. 31).

Uma das respostas é aquela que foi delineada por liberais de esquerda, como Mill, Keynes e Rawls. No nível da imaginação moral, resta claro que esses três pensadores foram atraídos para um ideal moral de uma economia de baixo ou de nenhum crescimento (TOMASI, p. 31), ainda que o crescimento econômico seja reconhecido como importante para obter prosperidade, e exatamente isto gera uma disparidade no seio da teoria (TOMASI, p. 31).

Ao longo do tempo, uma economia de crescimento mais rápido faria com que mais benefícios financeiros estivessem disponíveis para os mais pobres (seja por meio de uma crescente maré de trocas de mercado ou mesmo programas estatais redistributivos espalhando cada vez mais riqueza disponível), em comparação com uma economia em estado estacionário. Então como pode o ideal da economia estacionária ser compatível com a justiça social? (TOMASI, p. 31)

Os liberais igualitários pretendem solucionar esse problema postulando que, em última instância, riqueza não é o distribuendum primário da justiça distributiva, no sentido não de que não queiram que os pobres tenham mais riqueza, mas sim de que, se forçados a escolher qual combinação de benefícios a maximizar, em algum ponto defenderão que outros valores são mais importantes do que maximizar as porções materiais privadas das pessoas: por exemplo, alguns pensam que é mais importante que a riqueza material seja igualitariamente distribuído, mesmo se ao longo do tempo as pessoas terão menos em termos reais, ou que experimentar certos tipos de ambiente de trabalho vale mais do que possuir mais renda privadamente (TOMASI, p. 31). Ou seja, a ideia é que economias de baixo crescimento permitiriam que cidadãos experimentassem mais um sentido de solidariedade, seja por maior igualdade econômica ou maior compartilhamento de autoridade em seus empregos (TOMASI, p. 31).

Tomasi toma nota de como aquela concepção contrária foi desenvolvida ao longo do século XX pelos liberais de esquerda : 1) criaram o princípio de legitimação democrática e, sob fogo pesado de liberais clássicos e libertários, criaram o ideal de justiça social; 2)  a única maneira que parecia a eles de afirmar justiça social era restringir e reduzir as liberdades econômicas, então assim defenderam; 3) pensaram que poderiam fazer um julgamento, pelos demais concidadãos, de que em algum momento o prazer seria mais civilizado e enobrecedor que os desafios e o aspecto inquieto das conquistas na vida econômica; 4) instados a determinar quais eram os benefícios distributivos devidos aos trabalhadores pobres, geralmente destacavam uma maior democracia no ambiente de trabalho, ao invés de maior riqueza pessoal para os mais pobres. (TOMASI, p. 32)

Por outro lado, a concepção de justiça distributiva que Tomasi defende é bem diferente: a equidade de livre mercado sugere que nós não respeitamos os outros quando impomos algum padrão particular de organização do ambiente de trabalho que seja de nossa preferência pessoal, ou se truncamos suas liberdades econômicas para perseguir “solidariedade” (TOMASI, p. 31-32). Ao contrário, além de proteger os direitos básicos, a melhor forma de respeitar nossos concidadãos é quando buscamos aquelas instituições que maximizam a riqueza controlada pessoalmente por cada um (TOMASI, p. 32).

Assim, estabelecido um esquema adequado de direitos, a melhor forma de respeitar os pobres é adotar instituições designadas para maximizar o feixe de riqueza pessoalmente controlada pelos trabalhadores de menor remuneração, e não para reduzir desigualdades entre grupos. O ideal da igualdade relativa é rejeitado em prol da melhoria da posição absoluta dos pobres. (TOMASI, p. 32-33)

Portanto, a porção justa é o mais largo possível feixe de riqueza real que pode ser procurada pelos menos afortunados, consistentes com o respeito ao direito dos outros cidadãos, e esta porção é gerada pelo livre mercado, enquanto possa também ser complementada por uma rede de segurança governamental para assistir aqueles que estejam genuinamente em necessidade (TOMASI, p. 33).

Mas a rede de segurança deve ser tratado com cautela, no que diz respeito à sua função. Quando buscamos beneficiar os mais pobres, temos de preferir maneiras que também protejam sua autonomia como cidadãos, e isso significa que o ideal moral não é apenas o de que os menos afortunados tenham bens, mas sim que eles tenham tais bens como resultado de sua própria agência econômica. Assim, a oportunidade para uma vida de liberdade e independência é devida não apenas aos mais ricos, mas sim para cidadãos de todas as classes econômicas. (TOMASI, p. 33)

Levando em conta isso, que instituições sociais se ajustam a essa busca? É uma questão complexa, mas alguns elementos podem ser destacados: 1) proteger um vasto domínio de liberdade econômica privada; 2) limitar o alcance paternalista do governo; 3) criar um ambiente em que as capacidades comerciais criativas dos indivíduos estejam desimpedidas para beneficiar a todos, sem limites artificiais. (TOMASI, p. 33)

Logo, esta é a justiça social no estilo de livre mercado, para John Tomasi: maximizar o feixe de riqueza pessoalmente controlado pelos trabalhadores de menor remuneração (TOMASI, p. 33).

E para entender como isso pode ocorrer, recomendo as seguintes postagens daqui do blog: “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção”. E, de preferência, acessando também o texto do Jason Brennan usado como referência, denominado de “Fairnessland and Economic Growth”.

Referências:

TOMASI, John. Social Justice, Free Market Style. In: Public Policy Research, vol. 19, issue 1, 16/05/2012, p. 26-33 –> http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1744-540X.2012.00678.x/pdf

Daqui do blog: “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção” em 25/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/25/custos-de-oportunidades-arcados-pelos-pobres-na-opcao-entre-redistribuicao-e-producao/

BRENNAN, Jason. Fairnessland and Economic Growth. 15/3/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/fairnessland-and-economic-growth/

Diminuindo o tamanho do Estado, mas aumentando a ajuda social aos mais pobres

James Buchanan, em seu livro “The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan”, fala da necessidade de uma genuína revolução constitucional, sob uma visão contratualista da ordem legal, e considera que um necessário passo para isso é uma redefinição consensual dos direitos e reivindicações (BUCHANAN, p. 58).

Para corrigir as ambiguidades na definição dos direitos individuais, e, assim, limitar o escopo de intervenção do governo, seria necessário passar pela questão central de reconciliar as reivindicações expressas pelos indivíduos quanto à propriedade privada de seu capital humano e não-humano, com a distribuição igualitária de “direitos de propriedade pública” (public property rights) através do sufrágio, uma vez que, devido às diferenças na riqueza, é preciso conseguir um consenso sobre as restrições às transferências fiscais entre os grupos (BUCHANAN, p. 58)

Buchanan dá um exemplo muito simplificado, contendo duas pessoas. Um homem rico, A, possui uma ativo que rende anualmente $100.000,00, que é taxado em 50%, de modo que sua renda líquida é de $50.000,00. Um homem pobre, B, não tem nenhum ativo e ganha $5.000,00 anualmente por meio dos trabalhos que faz. O “governo” (tratado como exógeno) coleta impostos exclusivamente do homem rico, no total de $50.000,00, que usa em uma variedade de projetos, com vários graus de eficiência. Os benefícios advindos da ação governamental promovem, para o homem rico, um benefício de $10.000 e, para o homem pobre, $20.000. Esse contrato social pode ser renegociado com ganhos para ambas as partes, supondo que o rico proponha transferir ao pobre 1/3 da sua renda bruta, no total de $33.333,00 em troca deste último concordar em reduzir o tamanho do orçamento do governo para zero. Nesse arranjo, o homem rico retém uma renda líquida de $66.667,00, mais alta do que aquela mantida antes ($60.000,00) e o homem pobre consegue uma renda de $38.333,00 (ganhos próprios mais benefício governamental), mais alta do que aquela que tinha no arranjo anterior ($25.000), de modo que ambos saem ganhando. (BUCHANAN, p. 158-159)

Apesar de simplificado, esse exemplo demonstra que é possível diminuir o tamanho do Estado, e, ainda assim, aumentar a ajuda aos pobres, desde que você substitua programas governamentais por transferências fiscais diretas para as pessoas mais pobres.

Um programa governamental tem custos além daqueles implicados no benefício aos destinatários e, portanto, o repasse desses valores ao governo para ajudar determinados destinatários não será repassado integralmente para estes. Já uma transferência fiscal direta, seja por meio de dinheiro ou de vouchers (vales), principalmente da primeira, garante a transferência aproximadamente integral do valor aos destinatários.

Dessa forma, é possível que você diminua o montante que será transferido ao governo e, ainda assim, aumente o montante que será transferido aos destinatários de ajuda social (os mais pobres, por exemplo), desde que você transforme os programas governamentais em transferências diretas de renda, tal como uma Renda Básica Universal ou alguma forma de renda mínima.

Jessica Flanigan, uma libertária defensora da Renda Básica Universal (FLANIGAN, 30/04/2012), inclusive menciona que o site Givewell avalia a qualidade das instituições de caridade ao redor do mundo e que, em seu ranking de melhores instituições, a 2ª colocada é a “GiveDirectly” (traduzido seria “Dar Diretamente”), que oferece transferência direta de renda para pessoas pobres no Quênia e cujo destinatário médio vive com 0,65 dólares por dia. Seus destinatários usam o dinheiro para melhorar suas casas, pagar mensalidades de escola. (FLANIGAN, 28/05/2013)

Flanigan considera que “GiveDirectly” é uma instituição de caridade ideal para padrões libertários “bleeding heart”, uma vez que: (FLANIGAN, 28/05/2013)

a) Transferências diretas de renda não são paternalidades, pois deixam aos mais pobres a decisão do que seria melhor fazer com o dinheiro.

b) Transferências diretas de renda são uma intervenção eficaz para reduzir a profundidade e a severidade da pobreza.

c) Transferências diretas de renda incentivam o investimento, pois os destinatários podem guardar o dinheiro, ou buscar oportunidades de negócios e de treinamento, ajudando no crescimento da economia local e criando mais oportunidades econômicas.

d) GiveDirectly é orientado por dados, fazendo avaliações do impacto de diferentes estratégias de distribuição para melhorar suas operações.

e) GiveDirectly visa alterar o padrão usado para avaliar a caridade privada. Ela cita Jacqueline Fuller, que escreveu que GiveDirectly traz um novo conceito: “e se as transferências de dinheiro forem usadas como uma referência padrão em face do qual medir toda ajuda ao desenvolvimento? E se as instituições de caridade tiverem de provar que podem fazer mais pelos pobres por meio de um dólar do que os próprios pobres poderiam fazer por si mesmos?”

Flanigan então pondera que isso pode ser usado para fazer um revisionismo na filosofia política, em relação aos programas de combate à pobreza: em vez de questionar se uma organização de ajuda minimiza seus custos operacionais, ou se é comparativamente efetiva em relação às demais organizações, nós deveríamos julgá-la em face da referência da transferência de renda. (FLANIGAN, 28/05/2013)

Logo, esse modelo não apenas apresenta um padrão para avaliação de instituições de caridade, mas também do próprio Estado: ao invés de se questionar se mais programas estatais são necessários para beneficiar os mais pobres, nós deveríamos perguntar se algum programa estatal específico faz com que os mais pobres estejam melhor do que eles estariam caso apenas recebessem logo um cheque (FLANIGAN, 28/05/2013).

Perceba que isso não significa que um programa governamental nunca estará justificado, mas sim que, se ele não conseguir oferecer mais benefício do que uma transferência direta, ele não deveria ser adotado, o que é uma condição bem forte, diga-se de passagem. 

Cabe destacar ainda que, em seu excelente livro “Public Choice III”,  Dennis C. Mueller destaca que, como destinatários de ajudas valorizam transferências “in natura” menos do que o valor nominal delas, um programa de redistribuição que se baseasse unicamente em conseguir mais altos níveis de utilidade (conceito econômico para designar a satisfação das próprias preferências) para seus destinatários consistiria em transferência direta de dinheiro. Isso também significa que, se a ajuda oferecida aos mais pobres é realizada na forma de itens específicos de consumo, a preocupação daqueles que oferecem a ajuda está em um mais alto nível de habitação, alimentação e atenção médica dos pobres, por exemplo, e não no aumento da utilidade deles conforme as preferências deles mesmos (MUELLER, p. 58).

Mas, ainda que a preferência seja por garantir esses mais altos níveis de consumo de determinados itens, e não da utilidade em geral, pelo parâmetro que estabelecemos acima, deveríamos optar por um sistema de vouchers (vales) de preferência aos programas governamentais.

Por fim, veja que essa questão de diminuir o poder da e o gasto com a burocracia, para garantir que o repasse ao governo de valores para ajudar os mais pobres seja repassado quase integralmente para estes, é importante inclusive para países que não apresentam situações flagrantemente disfuncionais no âmbito social.

A Suécia, por exemplo, adotou um sistema de vouchers para permitir que os suecos possam optar entre as escolas privadas e a escola pública, de modo que o governo financia a educação de uma criança ou adolescente sueco, mas quem escolhe a escola serão os pais (IDERGARD, 2010).

Perceba que, nesse caso, o gasto público não é suscetível ao “rent seeking”: quem determina o gasto público não são grupos de interesse que querem obter aquele dinheiro (por exemplo, escolas que querem ser financiadas, e que por isso entram em conluio com o governo e/ou a burocracia para serem financiadas), mas sim o próprio cidadão enquanto beneficiário do gasto (as pessoas escolhem as escolas para as quais elas querem que o governo financie sua educação, de modo que as escolas têm de competir, não para conseguir a verba por decisão administrativa do governo, mas para conseguir a preferência e a opção livre dos cidadãos que decidem, ao optar por uma escola específica, direcionar a verba para aquela escola).

Dessa forma, é sim possível diminuir o tamanho do Estado, incluindo diminuir o montante de dinheiro destinado à ajuda aos mais pobres, e, ainda assim, aumentar e melhorar a ajuda social aos mais pobres e capacitá-los a fazer suas próprias escolhas econômicas.

Referências:

BUCHANAN, James. The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan. 1975. In: The Collected Works of James M. Buchanan, vol. 7, Indianapolis: Liberty Fund, 1999-2002 –> http://files.libertyfund.org/files/1827/Buchanan_0102-07_EBk_v6.0.pdf

MUELLER, Dennis C. Public Choice III. Cambridge University Press, 2003 –> http://f3.tiera.ru/2/G_Economics/GA_Game%20Theory/GAsoc_Social%20Choice%20Theory/Mueller%20D.C.%20Public%20choice%20III%20(CUP,%202003)(ISBN%200521815460)(O)(790s)_GAsoc_.pdf

FLANIGAN, Jessica. Effective Altruism for BHL’s. 28/05/2013 –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/05/effective-altruism-for-bhls/

FLANIGAN, Jessica. BHL’s & UBI’s. 30/04/2012 –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/04/bhls-ubis/

EDERGARD, Thomas. Entrevista feita por Dan Lips. 08/03/2010 –> http://www.heritage.org/research/reports/2010/03/school-choice-in-sweden-an-interview-with-thomas-idergard-of-timbro

Daqui do blog: “Neoliberalismo x liberalismo neoclássico” (21/04/2013) –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/04/21/neoliberalismo-x-liberalismo-neoclassico/

Daqui do blog: “Estado-gerente x Estado-seguradora (em Jason Brennan): ‘Secure people dare’ (Socialdemokraterna sueco)” (22/02/2013) –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/02/22/estado-gerente-x-estado-seguradora-em-jason-brennam-secure-people-dare-socialdemokraterna-sueco/

E se os escravos tivessem tido direitos trabalhistas, haveria escravos até hoje?

Você já parou para pensar o que teria acontecido se, quando havia escravidão no Brasil ou em qualquer outro lugar do mundo, o governo respectivo tivesse imposto aos donos de escravos que cumprissem com certos direitos trabalhistas, em um esquema buscando a maior proteção e benefício do escravo?

Algumas pessoas pensam que haveria escravos até hoje, porque os escravos ficariam acomodados e não se revoltariam, e as pessoas livres pensariam que a situação deles não seria revoltante e não iriam lutar pela abolição da escravidão e nem fariam esforços para libertá-los ou alforriá-los. Os direitos trabalhistas dos escravos anestesiariam a vontade política de libertá-los ou alforriá-los todos, seja por meio de lei ou por compra privada de escravos com o objetivo de alforriá-los em seguida.

Mas isso é um erro. Mesmo se a vontade política não interferisse, os incentivos econômicos levariam ao fim factual da escravidão, dada uma regulação bem protetora ao escravo. Quem nos fala isso é Bryan Caplan, no resumo de seu curso sobre economia, nas semanas 3 à 4, sobre regulação no mercado de trabalho e sindicatos trabalhistas, mais especificamente o item IX.

Exemplo 1: Salário mínimo para os escravos. Se realmente aplicado, os escravos ganhariam mais do que a subsistência. Ao mesmo tempo, diminuiria a demanda por escravos (já que se torna mais custoso possuí-los), o que reduziria o incentivo para caçar escravos adicionais (já não seria mais tão lucrativo caça-los).

Exemplo 2: Regulação de segurança e saúde do trabalho para escravos. Com a regulação sendo aplicada, escravos teriam mais saúde e segurança, e ainda receberiam a mesma subsistência que conseguiriam de qualquer maneira. Isso também reduz a demanda por escravos, o que prejudica o comércio de escravos.

Exemplo 3: Banir ou regular as punições que os donos de escravos podem infligir aos mesmos.

Exemplo 4: Boicotar produtos de trabalho escravo.

Desse modo, Caplan conclui que, com uma regulação trabalhista estrita o suficiente, os senhores de escravos iriam querer libertar, alforriar todos os seus escravos! Claro, afinal teria ficado muito mais custoso manter os escravos já possuídos, bem como comprar e manter escravos adicionais. Quanto maior o salário mínimo escravo, por exemplo, menos demanda por novos escravos, mais dificuldade de manter os escravos já possuídos, menos vantagem em mantê-los. Nesse caso, bastaria o governo estabelecer (e efetivamente fazer cumprir) um salário mínimo de R$1.000.000,00 para inviabilizar completamente a persistência do trabalho escravo, tornando tão custoso manter um escravo que seus possuidores iriam libertá-los todos.

Perceba que, nesse contexto, direitos trabalhistas teriam um efeito individualmente benéfico para cada escravo de ter devolvida sua liberdade e para cada pessoa em risco de tornar-se uma escrava de não ter sua liberdade tirada. A “oportunidade” de ser escravo de alguém seria eliminada.

Agora pense: pelas mesmas razões que direitos trabalhistas rígidos e bem protetivos ao trabalhador seriam benéficos aos escravos, eles são ruins para os trabalhadores livres assalariados. Reflita sobre isso.

Ao aumentar o custo de contratar um trabalhador, a regulação trabalhista tira a oportunidade de mais pessoas arranjarem um emprego e/ou de entrarem no mercado de trabalho, e inibe que novos empreendedores entrem no mercado e contratem mais pessoas, tornando mais arriscado para uma pequena ou média empresa a entrada em determinado mercado.

Ao fazer isso, cria-se desemprego, e menos demanda por trabalho. Com menos demanda por trabalho, menos pressão para os salários aumentarem por razões econômicas, menos pressão para as condições de trabalho melhorarem, menos oportunidade dos trabalhadores aumentarem a produtividade. E mais dependência do governo para aumentar salários e impor melhora nas condições. E assim por diante. Da mesma forma, maior desemprego, gera maior pressão pro governo ajudar as pessoas desempregadas, e menos pressão para que elas entrem no mercado de trabalho e ganhem experiência e habilidade maior para prover a si mesmas, e assim por diante. O ciclo vicioso se retroalimenta.

Proibir alternativas e oportunidades ao trabalhador são mesmo a melhor forma de realmente melhorar a situação de todos os trabalhadores, estejam empregados ou desempregados? Tirar uma opção, mesmo que ruim, é melhor para uma pessoa que, sem essa opção, estará ainda pior? E se o governo cria outras opções, como um auxílio financeiro para pessoas com baixa renda, por que proibir essa mesma pessoa de, querendo, optar por um trabalho em condições não tão boas assim?

Se mesmo lendo isso, você ainda quer manter a regulação trabalhista ou torná-la ainda mais protetiva, para além de um básico de proteção ao empregado para garantir pagamento de salários em dia, não atribuição arbitrária de riscos excessivos e outros assuntos afins que servem para evitar fraude ou coerção pelo empregador, lembre de se perguntar: quantos trabalhadores você deixa desempregado? Quantas pessoas jovens você impede de trabalhar? Quantas pessoas demorarão a ter ou nunca terão experiência e habilidades por causa disso? Quanta pobreza você cria a mais para ser remediada com o dinheiro governamental que poderia empregar mais gente e produzir mais para a melhora dos padrões de vida na sociedade se fosse mantido no setor privado? Que regiões pobres do meu país sofrerão de ainda maior dificuldade para atrair investimentos e se desenvolver mais?

Vale a pena incorrer nesse custo humano?

Referências:

CAPLAN, Bryan. Econ 321 – Weeks 3-4: Labor Market Regulation and Labor Unions –> http://econfaculty.gmu.edu/bcaplan/e321/lab2.htm

Imposição indireta do trabalho (Recomendação nº 35 da OIT) e o libertarianismo

A Organização Internacional do Trabalho (OIT) tem duas convenções sobre o trabalho forçado: a Convenção nº 29, sobre o trabalho forçado, de 1930, e a Convenção nº 105, relativa à abolição do trabalho forçado, de 1957. Além de adotar convenções para serem ratificadas pelos Estados-membros, a OIT também adota recomendações, que são instrumentos não vinculativos, que estabelecem diretrizes para a política nacional no cumprimento de determinada convenção. Aqui discutirei a Recomendação nº 35 da OIT, sobre imposição indireta de trabalho, lançada em 1935, portanto, associada com a Convenção nº 29.

A Convenção nº 29 define, em seu art. 2º, trabalho forçado como “todo trabalho ou serviço exigido de uma pessoa sob a ameaça de sanção e para o qual não se tenha oferecido espontaneamente” (2.1) e excepciona cinco situações em relação ao conceito de trabalho forçado, de modo que não são proibidas pela Convenção: serviço militar (2.2.a); obrigações cívicas comuns (2.2.b); trabalho exigido em decorrência de condenação judiciária, seguidas certas condições (2.2.c); situação de emergência (2.2.d); e pequenos serviços comunitários que possam ser considerados obrigações cívicas comuns, seguida uma condição de possibilidade de consulta sobre a necessidade desses serviços (2.2.e).

De um ponto de vista libertário, abolir o trabalho forçado é uma necessidade imperiosa. Nesse sentido, é interessante discutir a identificação de casos de trabalho forçado, conforme a definição apresentada. Penso que a maioria das situações em que o conceito é aplicável segundo a OIT serão aceitas por qualquer um genuinamente preocupado com a liberdade como realmente representando trabalho forçado.

Por exemplo, as disposições legais que impedem que um trabalhador, contratado por tempo indeterminado, termine a relação de emprego outorgando um aviso prévio razoável, convertem a relação contratual baseada no acordo das partes em um serviço imposto pela lei e, portanto, incompatível com a Convenção (COMISSÃO DE EXPERTS – OIT,  2007, p. 59). Dessa forma, se for legalmente exigido, para o fim da relação de emprego, a anuência do empregador ou autorização de autoridade competente, impedindo a livre demissão do trabalhador, haverá trabalho forçado. O libertarianismo defende isso também.

Mas queria chamar a atenção para a Recomendação nº 35, adotada pela OIT em 1930, que se volta à “imposição indireta de trabalho”. Contém três itens.

O item I da Recomendação determina que a Administração Pública deve levar em conta alguns fatores, dentre eles os efeitos nefastos de uma modificação muito brusca nos hábitos de existência e de trabalho, para resolver problemas oriundos do desenvolvimento econômico, para tomar decisões sobre aumento do número e extensão de empresas industriais, minerais e agrícolas (I.a), sobre o estabelecimento de elementos não autóctones nesses lugares (I.b) e sobre a outorga de concessões florestais ou afins (I.c).

De um ponto de vista libertário, esse item é o menos interessante dos três, uma vez que pressupõe um Estado intervencionista, uma vez que pressupõe a competência estatal para gerenciar e controlar a economia, ao invés de apenas criar o arranjo institucional que melhor permita às pessoas desfrutarem da mais ampla liberdade de troca econômica e de ajustar os direitos das pessoas de modo tal que, bem definidos, os conflitos decorrentes das externalidades das ações humanas possam ser resolvidas.

Por exemplo, é relevante que as pessoas de uma comunidade menos desenvolvida economicamente tenham o direito de impedir a poluição descontrolada de seus territórios pelo funcionamento de indústrias nas proximidades. O desenvolvimento econômico nunca deve ser um pretexto para violar os direitos das pessoas comuns à saúde de seu corpo e à propriedade de seus bens e recursos.

Só que fazer essa definição de até que ponto vai o direito de poluir, buscando evitar o prejuízo à saúde e à propriedade, é muito diferente de dar ao Estado o papel de limitar a liberdade econômica, por exemplo, decidindo sobre a quantidade de empresas que serão autorizadas a operar em um território. Aliás dar esse poder ao Estado é a maior fonte de rent-seeking e de “capitalismo de compadrio”, conferindo vantagens e privilégios a algumas pessoas e empresas para lucrarem mais, às custas de outras pessoas. Um quadro regulatório que permita liberdade ampla para entrar e sair de qualquer mercado, com algumas regras imparciais e gerais para evitar determinados prejuízos e danos, é muito melhor e menos sujeito à captura por interesses especiais e à produção de efeitos colaterais indesejáveis.

O item II e o item III podem ser classificados como genuinamente libertários. O item II determina que não se devem usar de vários meios indiretos que tenham por efeito agravar artificialmente a pressão econômica que leva certos elementos da população ao trabalho assalariado, principalmente quando consistam em impor cargas fiscais tão pesadas à população que obrigue-as a buscar trabalho assalariado nas empresas privadas (II.a), colocar restrições à posse, ocupação ou uso da terra que dificulte ao trabalhador que atenda suas necessidades mediante o cultivo livre (II.b), estender abusivamente a noção geralmente aceita para a vadiagem (II.c) e estabelecer leis sobre autorização de circulação que tenham como efeito pôr aos trabalhadores em serviço de um terceiro em uma situação vantajosa em relação aos demais trabalhadores (II.d).

Isso é exatamente o que o libertarianismo defende também. Esse tipo de regras legais alteram os padrões distributivos, de modo que aumentam artificialmente a demanda (e a necessidade) pelo trabalho assalariado, diminuem o poder de barganha dos trabalhadores e favorecem ilegitimamente os empregadores.

Uma ordem legal liberal clássica não imporia cargas fiscais pesadas, não criaria (geralmente) regras limitativas à posse e ao uso de terrenos desocupados (salvo para evitar prejuízos a terceiros ou à comunidade, tal como proibir a poluição de um rio), não criminalizaria a “vadiagem” por si só, e nem limitaria a circulação das pessoas pelo território nacional. Levado ao pé da letra, o item II dessa recomendação deve levar à adoção de uma política libertária, com a derrubada de regras limitativas que criam vantagens para o capital na relação entre capitalistas e trabalhadores.

O item III da Recomendação determina que não se imponha restrições à circulação da mão de obra de um emprego a outro ou de uma região para outra, que tenham como resultado indireto forçar os trabalhadores a buscar um emprego em determinadas indústrias ou em certas regiões, salvo se as restrições sejam no interesse da população ou dos próprios trabalhadores.

Aqui também parece que a melhor forma de cumprir a Recomendação nº 35 é por intermédio do libertarianismo. O libertarianismo assegura direito de livre circulação e de livre entrada e saída de qualquer mercado, de forma bastante ampla, e não compactua com essas restrições que, de modo semelhante àquelas descritas no item II, limitam as opções dos trabalhadores comuns e favorecem o capital.

E algumas dessas restrições são sutis e muitas vezes nem discutidas: a regulação urbana, limitando e dificultando a construção de moradias, a verticalização dos prédios e a regularização fundiária de terrenos ocupados, restringem a ida de trabalhadores aos centros urbanos e/ou tornam a vida deles bem mais difícil nesses centros, geralmente levando à favelização. (O blog “Rendering Freedom”, do Anthony Ling, traz muitos textos que demonstram isso e recomendo a leitura do seu projeto de livro “Caos Planejado”, vide referências)

Criar tais restrições equivale a dizer que o trabalhador não pode ir para onde tenha mais oportunidade, mas que tenha de ficar onde está e esperar que o capital venha e lhe ofereça um péssimo negócio.

Mas veja que, se isso se aplica dentro de um mesmo país, por que não poderia se aplicar ao mundo inteiro? Segundo Jason Brennan, restrições à imigração violam justiça social, uma vez que impõem pobreza, sofrimento, dor e morte a algumas das pessoas mais vulneráveis da terra (BRENNAN, 01/05/2012). A abertura das fronteiras pode ser uma forma mais eficiente de combater a pobreza no mundo do que a redistribuição global (BRENNAN, 20/07/2013) e alguns economistas, ao estimar as perdas de bem-estar decorrentes das restrições de imigração, concluem que a eliminação das restrições à imigração poderia mesmo dobrar o PIB mundial (BRENNAN, 20/08/2012). O paper que fala dessa informação é denominado “Economics and Emigration: Trillion-Dollar Bills on the Sidewalk?” e foi escrito por Michael Clemens.

Perceba que não faz sentido defender a mobilidade ampla do capital, mas, ao mesmo tempo, impedir a mobilidade ampla do trabalho. Fazer isso prejudica o poder de barganha do trabalho e limita as opções das pessoas comuns, obrigando-as a permanecer em lugares com menos oportunidades. A quem interessa garantir apenas a mobilidade do capital? Isso seria uma reforma liberalizante, mas sem a “alma do liberalismo clássico”, como já coloquei em outra postagem do blog.

Matt Zwolinski também acrescenta que esse tipo de restrição é muito em voga, porque as pessoas parecem ter mais repugnância moral à suposta exploração e precariedade dos pobres, mas não para negligenciá-lo e deixá-lo longe, de modo que muitas vezes as pessoas preferem defender políticas que impeçam aquele primeiro resultado mesmo quando este seria melhor para os próprios envolvidos (ZWOLINSKI, 25/04/2011). O interesse de não ter pobreza em nossa cidade não pode superar o interesse muito mais legítimo das próprias pessoas pobres em quererem mudar suas vidas e encontrar oportunidades em nossa cidade.

Mas qual é o grande entrave, especialmente para os países mais desenvolvidos do mundo, que até agora impede a adoção de regras de imigração bem menos restritivas? Um deles é o Estado de Bem-Estar Social. O nível de gastos para sustentar uma série de benefícios aumentaria muito se tivesse que incluir os imigrantes. E isso também mostraria que a pobreza não é maior nos Estados de Bem-Estar Social desenvolvidos porque existem restrições à entrada dos pobres nesses países. O que realmente tira as pessoas da miséria é a produtividade e as oportunidades crescentes, não a redistribuição e as proteções (ainda que alguma redistribuição possa ter seu papel).

Ainda mais grave, ser cidadão de um país desenvolvido hoje em dia é como um privilégio feudal, destinado para poucos. O custo geralmente não contabilizado dos Estados de Bem-Estar Social é um custo externo de oportunidade, que afeta as pessoas dos países subdesenvolvidos: a persistência dessas pessoas na pobreza, e impedidas de fazerem trocas que as beneficiariam e melhorariam suas situações. É iníquo que o interesse de ter a pobreza fora dos países desenvolvidos seja maior do que o interesse de deixar às pessoas mais pobres buscarem oportunidades nesses países.

Não estou defendendo aqui que se desmantelem completamente os benefícios do Estado de Bem-Estar Social, mas sim que são necessárias reformas amplas nesse tipo de gasto governamental. Isso pode envolver diminuição da receita utilizada, ou pode envolver o ajuste dos programas, com a eliminação de alguns. Uma boa alternativa é a simplificação burocrática, com transferências diretas de receita fiscal para as pessoas mais pobres.

Em consideração ao desemprego crescente entre os imigrantes na Suécia, Walter Russel Mead defende que sociedades de alta imigração precisam ser sociedades com muita oportunidade, o que bate de frente com um modelo de sociedade como o da Suécia, mais focado em prover bem-estar do que oportunidades para o crescimento, criando assim exclusão do mercado de trabalho, exclusão esta que é enfrentada apenas no sintoma pelo governo sueco, com a oferta de mais benefícios, que aumentam a dependência dessas pessoas em relação ao bem-estar governamental (MEAD, 25/05/2013). Para enfrentar a causa, é preciso menos regulação e menos proteção, criando assim mais oportunidades, e a criação de oportunidades é o programa de bem-estar último (MEAD, 25/05/2013).

Logo, se você quer observar à risca a Recomendação nº 35 da OIT e retirar aquelas restrições legais que impõem uma gama mais limitada de opções de trabalho à disposição da pessoa comum, em alguns casos impondo indiretamente o trabalho assalariado, eu diria que você deve adotar o libertarianismo.

Referências:

Recomendação nº 35 da OIT –> http://www.ilo.org/dyn/normlex/es/f?p=1000:12100:0::NO::P12100_INSTRUMENT_ID:312373

Convenção nº 29 da OIT –> http://www.oit.org.br/sites/all/forced_labour/oit/convencoes/conv_29.pdf

Convenção nº 105 da OIT –> http://www.oit.org.br/sites/all/forced_labour/oit/convencoes/conv_105.pdf

COMISSÃO DE EXPERTS NA APLICAÇÃO DE CONVENÇÕES E RECOMENDAÇÕES – OIT. Erradicar el Trabajo Forzoso. 2007 –> http://www.ilo.org/public/spanish/standards/relm/ilc/ilc96/pdf/rep-iii-1b.pdf

LING, Anthony. Projeto de livro “Caos Planejado” –> http://www.renderingfreedom.com/p/projeto-livro.html

ZWOLINSKI, Matt. Freedom and Repugnance. 25/04/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/04/freedom-and-repugnance/

BRENNAN, Jason. Cosmopolitanism and Open Borders: Some links. 20/07/2013 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2013/07/cosmopolitanism-and-open-borders-some-links/

BRENNAN, Jason. An Alternative Trolley Problem: Immigration, Not Global Aid. 20/08/2012 –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/08/an-alternative-trolley-problem-why-we-should-actually-help-the-global-poor-rather-than-have-governments-provide-global-aid/

BRENNAN, Jason. Some responses. 01/05/2012 –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/05/some-responses/

CLEMENS, Michael. Economics and Emigration: Trillion-Dollar Bills on the Sidewalk? ” CGD Working Paper 264. Washington, D.C.: Center for Global Development. 2011 –>  http://www.cgdev.org/files/1425376_file_Clemens_Economics_and_Emigration_FINAL.pdf

MEAD, Walter Russel. Sweden’s Blue Model Blues. 25/05/2013 –> http://blogs.the-american-interest.com/wrm/2013/05/25/swedens-blue-model-blues/

Daqui do blog: “Reformas liberais pragmáticas, neoliberalismo, Brasil e a alma do liberalismo clássico”. 24/08/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/08/24/reformas-liberais-pragmaticas-neoliberalismo-brasil-e-a-alma-do-liberalismo-classico/

Dois princípios de justiça para liberais neoclássicos: liberdade e justiça social

A obra de John Rawls, um teórico do liberalismo de esquerda (ou “liberalismo igualitário”), é muito conhecida pelos dois princípios proclamados por ele: o da liberdade e o da justiça social (sendo que este último contém o da igualdade de oportunidades e o da diferença).

Existem tentativas interessantes de realizar uma modificação desses princípios, ou de integrar novos dados empíricos para a escolha de um regime político justo com base neles, para a defesa do libertarianismo.

Para Brian Kogelmann, basicamente você poderia fazer duas coisas: incluir liberdades econômicas robustas dentro das liberdades do primeiro princípio ou você mostra economicamente que o segundo princípio é realizado mais efetivamente pelo capitalismo de livre mercado. (“A (Revised) Theory of Justice”, 6/6/2013).

Em seu recente livro “Free Market Fairness”, John Tomasi faz uma elaboração bem articulada de como uma teoria revisada da justiça, em bases rawlsianas, poderia defender o libertarianismo/liberalismo clássico, ou, o que ele chama de “democracia de mercado”. Entre os bleeding heart libertarians, Tomasi é certamente o mais rawlsiano de todos, e é possível encontrar no blog Bleeding Heart Libertarian várias postagens relativas ao simpósio sobre esse livro, com discussão de várias outras pessoas, inclusive criticando suas propostas (vide referências).

Mas a revisão mais interessante dos dois princípios que eu já vi foi feita pelo Kevin Vallier. Mesmo se você estiver incerto se a teoria da justiça deve ser elaborada em moldes rawlsianos (como eu mesmo o sou), ainda assim os dois princípios de justiça tal como elaborados por ele são muito plausíveis enquanto parâmetros para avaliar uma sociedade como justa. Ele fez isso no texto “Neo-Rawlsian Libertarianism: Two Principles of Justice for Bleeding Hearts”, em 12/04/2012.

Para Vallier, os dois princípios modificados teriam a seguinte redação:

Princípio da Liberdade: Cada pessoa tem uma igual reivindicação para um esquema adequado de direitos e liberdades básicos iguais, sendo tal arranjo compatível com o mesmo arranjo para todos os demais; essas liberdades incluem liberdades econômicas, civis, políticas e religiosas abrangentes.

Princípio da Justiça Social (ou Distributiva): As distribuições econômicas e sociais devem satisfazer três condições: 1) maximização da soma total de bens básicos/primários, sujeita aos limites do princípio anterior; 2) as ocupações econômicas e os estratos sociais daí decorrentes devem estar abertos/franqueados para todos, em condições de justa oportunidade; 3) provisão de um suficiente “pacote”/”cesta” de bens para membros da sociedade que acidentalmente ficam em desvantagem, com menos do que o suficiente pra si.

É importante destacar que, nesse Princípio de Justiça Social, não se fala em “iguais oportunidades”, mas sim em “condições de justa oportunidade”, isso porque Vallier entende que as oportunidades devem estar disponíveis de forma que maximizem o valor líquido dos bens primários e que se forneça um mínimo de oportunidades inclusive aos menos favorecidos.

Aqui recorro ao David Schmidtz, para esclarecer o que o Vallier tenta dizer: “Existe espaço, entretanto, dentro de uma teoria genuinamente liberal, para um igualitarismo com vistas ao melhoramento (e não ao nivelamento) das perspectivas gerais de vida – à remoção das barreiras a fim de que as pessoas tenham condições de melhorar sua própria situação” (SCHMIDTZ, p. 176) e “as oportunidades iguais da tradição liberal punham ênfase no melhoramento das oportunidades e não em sua equalização” (SCHMIDTZ, p. 181).

Sobre o crescimento econômico como forma de justiça social, cito uma reflexão proposta pelo Schmidtz: “Sabemos que diferenças minúsculas nas taxas de crescimento econômico, compostas no decorrer de apenas um século, vão-se adicionando até se transformarem em diferenças de prosperidade gigantescas. Assim, (…) se julgamos importante pensar nas gerações futuras, o que devemos pensar das maneiras de redistribuir riqueza que diminuem o crescimento econômico?” (SCHMIDTZ, p. 209). Neste ponto também recomendo um texto do Jason Brennan que explica como o aumento da desigualdade pode ser acompanhado pela melhora substancial do padrão de vida dos mais pobres, o que eu interpretei, em um texto daqui do blog, como a existência de um custo de oportunidade na opção entre produção e redistribuição (vide referências).

Já o terceiro (e último item) da justiça social é uma condição suficientariana, sendo que o suficientarianismo já foi exposto em texto passado do blog, a partir de um paper do Harry Frankfurt. Mas o próprio Vallier apressa-se em dizer que, para libertários, essa condição de suficiência não serve para compensar aqueles que tenham se desfeito dela, por vontade própria, via tomada de riscos deliberados ou certas escolhas de vida feitas, de modo que a condição aplica-se àqueles que caíram acidentalmente abaixo do limiar mínimo de renda/acesso aos bens básicos.

Essa condição de suficiência pode ser cumprida, por exemplo, por meio de regimes de seguridade social bancados por meio de impostos, ou um sistema de vouchers educacionais. Os bleeding heart libertarians costumam enfatizar a Universal Basic Income (UBI), ou, em português, a “Renda Básica Universal”, que deve ser garantida a todos independente de sua condição socioeconômica. O próprio Vallier a defendeu, inclusive, no texto “The Later Rawls’s Critique of Libertarianism”, considerou que mesmo uma ordem anarquista policêntrica poderia alcançar um consenso sobreposto para adotar alguma forma de “Renda Básica”. Já a Jéssica Flanigan, no texto “BHL’s & UBI’s”, forneceu diversificadas razões libertárias para a defesa da “Renda Básica Universal”.

Curiosamente, o Brasil já adotou a “Renda Básica Universal”, denominando-a de “renda básica de cidadania”, a ser concedida nos seguintes termos: “É instituída, a partir de 2005, a renda básica de cidadania, que se constituirá no direito de todos os brasileiros residentes no País e estrangeiros residentes há pelo menos 5 (cinco) anos no Brasil, não importando sua condição socioeconômica, receberem, anualmente, um benefício monetário” (art. 1º, caput, da lei nº 10.835/2005). Contudo, até hoje não foi implementado.

Vallier oferece também um resumo para o princípio da justiça social: “as distribuições socioeconômicas devem maximizar o excedente cooperativo e prover para todos justas oportunidades e um limiar de bens básicos abaixo do qual ninguém possa, sem vontade própria, cair”.

Eu até resumiria de modo mais sintético: justiça social = crescimento econômico + melhoramento das oportunidades para todos, inclusive os mais pobres + mínimo de renda garantida para todos, abaixo da qual ninguém possa cair acidentalmente.

Certamente, por liberdades tão amplas (1º princípio) e por uma justiça social que leva em conta o que realmente importa (2º princípio) vale a pena lutar!

Referências:

VALLIER, Kevin. Neo-Rawlsian Libertarianism: Two Principles of Justice for Bleeding Hearts. 12/04/2012 –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/04/neo-rawlsian-libertarianism-two-principles-of-justice-for-bleeding-hearts/

VALLIER, Kevin. The Later Rawls’s Critique of Libertarianism. 3/8/2012 –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/08/the-later-rawlss-critique-of-libertarianism/

FLANIGAN, Jessica. BHL’s & UBI’s. 30/4/2012 –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/04/bhls-ubis/

Postagens do Simpósio sobre o livro “Free Market Fairness” –>   http://bleedingheartlibertarians.com/category/symposium-on-free-market-fairness/

TOMASI, John. Free Market Fairness. Princeton University Press, 2012.

KOGELMANN, Brian. A (Revised) Theory of Justice. 6/6/2013 –>  http://www.libertarianism.org/blog/revised-theory-justice

BRENNAN, Jason. Fairnessland and Economic Growth. 15/3/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/fairnessland-and-economic-growth/

SCHMIDTZ, David. Os Elementos da Justiça. Tradução: William Lagos. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009.

FRANKFURT, Harry. Equality as a Moral Ideal. In: Ethics,  vol. 98, nº. 1 (Oct., 1987), pp. 21-43 –> http://www.jstor.org/discover/10.2307/2381290?uid=3737664&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=4&sid=21102497311851

Lei nº 10.835/2005 –> http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2004-2006/2004/lei/l10.835.htm

Daqui do blog: “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção” em 25/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/25/custos-de-oportunidades-arcados-pelos-pobres-na-opcao-entre-redistribuicao-e-producao/

Daqui do blog: “Que todos possam ter o suficiente para si, mesmo que alguns tenham mais do que outros!” em 27/07/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/07/27/que-todos-possam-ter-o-suficiente-para-si-mas-nao-que-todos-sejam-iguais/

Que todos possam ter o suficiente para si, mesmo que alguns tenham mais do que outros!

Suficientarianismo é um critério de justiça distributiva/social segundo o qual o problema não é a desigualdade na distribuição dos bens entre as diferentes pessoas de uma sociedade, mas que alguns não tenham o suficiente desses bens para si (e os seus). Ou seja, o que importa não é que as pessoas sejam desiguais em riqueza e dinheiro, mas que alguns não tenham renda suficiente para satisfazer necessidades essenciais. Segundo Zwolinski, esse “suficiente”, que deve ser garantido às pessoas, pode ser medido em termos de um determinado nível de recursos, ou bens primários, ou utilidade, ou qualquer quantidade de outras coisas (ZWOLINSKI, 30/03/2011).

Perceba que essa abordagem permite entender o porquê não acharíamos indesejável uma sociedade na qual as pessoas da camada social mais baixa tivessem como renda anual familiar R$.1.000.000,00 (um milhão de reais), com o mesmo poder de compra do Brasil, por exemplo, mesmo que a classe mais alta tivesse renda anual de R$100.000.000.000,00 (cem bilhões de reais). Apesar de altamente desigual, todos dessa sociedade têm condições para ter um padrão de vida adequado.

No paper “Equality As a Moral Ideal” o filósofo Harry Frankfurt defende o suficientarianismo, em contraposição ao igualitarismo.

Segundo Frankfurt, igualitarismo é a doutrina segundo a qual é desejável que todos tenham o mesmo nível de renda e de riqueza, ou, simplificando, dinheiro, de modo que a igualdade econômica é um fim em si mesmo (FRANKFURT, p. 21). Porém, como prevenir ou corrigir desvios desse padrão podem comportar custos  (monetários e não-monetários) inaceitáveis por algum parâmetro, alguns desvios podem ser tolerados mesmo quando se atribui à igualdade econômica um valor moral prioritário (FRANKFURT, p. 21). Um exemplo disso seria a teoria da justiça de Rawls, pois o princípio da diferença formulado por ele aceita a desigualdade apenas na medida em que trabalhe no máximo favor dos menos favorecidos.

Frankfurt logo assinala que a doutrina igualitária seria um erro e que igualdade econômica não tem nenhuma importância moral por si só, de modo que, em face da distribuição de ativos econômicos, o importante não é que todos tenham o mesmo, mas sim que todos tenham o suficiente, e denomina tal ideia de “doutrina da suficiência” (FRANKFURT, p. 21-22).

Ainda que a busca pela igualdade não seja necessariamente um objetivo reprovável e possa mesmo ser desejável como meio para alcançar outros objetivos valiosos com os quais esteja contingentemente relacionada, a doutrina do igualitarismo (igualdade como fim) distrai as pessoas, voltando-as para avaliar a magnitude dos benefícios econômicos disponíveis para as outras pessoas, ao invés de suas próprias necessidades e interesses, na hora de determinar sua satisfação com determinado nível de renda ou riqueza (FRANKFURT, p. 22). Ou seja, exagerar a importância moral da igualdade é danoso, porque é alienante (FRANKFURT, p. 23).

Outro problema é que o igualitarismo direciona esforços para longe dos problemas reais, concentrando atenções sobre o mais fácil cálculo da “parcela igual para cada um”, ao invés de formular um aparato conceitual capaz de dar conta da tarefa mais difícil de determinação do quanto uma pessoa necessita para ter o suficiente para si (FRANKFURT, p. 23-24).

Após discutir o argumento igualitário relativo ao princípio da utilidade marginal decrescente,  segundo o qual igualdade seria desejável porque uma distribuição igualitária dos ativos econômicos maximiza a utilidade agregada (FRANKFURT, p. 23-30), Frankfurt conclui que uma distribuição igualitária falha em maximizar a utilidade agregada e, em virtude da incidência de “limiares de utilidade”, poderia mesmo diminuir essa utilidade agregada (FRANKFURT, p. 30).

Frankfurt oferece um exemplo de uma sociedade na qual a população é constituída por dez pessoas, cada pessoa necessita de pelo menos 5 unidades de determinado recurso para viver, mas na qual estão disponíveis apenas 40 unidades do recurso. Isso significa que apenas 8 pessoas poderiam ter as 5 unidades requeridas para não morrerem. Aqui, exigir igualdade significaria a morte de todos (todos com apenas 4 unidades, logo, mortos) e é impossível justificar a desigualdade no sentido de que ela trabalha em favor dos menos favorecidos, já que usar os recursos disponíveis para salvar oito pessoas não pode ser justificado como benéfico em face das duas pessoas que são deixadas para morrer. (FRANKFURT, p. 30)  Ainda que o exemplo seja extremo, ele permite ver claramente como, sob condições de escassez, uma distribuição igualitária pode ser moralmente inaceitável (FRANKFURT, p. 31).

Dessa forma, Frankfurt resolve examinar o cenário sob outro critério, distribuindo os recursos disponíveis de modo tal que tantas pessoas quanto possível tenham o suficiente, isto é, maximizando a incidência da suficiência (FRANKFURT, p. 31). Esse critério alternativo é especialmente requerido em situações onde a quantia do recurso escasso que constitui o suficiente coincide com a quantia indispensável para evitar um dano catastrófico, como em um exemplo onde cair abaixo de um limiar de suficiente comida ou remédios significa morte (idem). No mesmo exemplo, se houvessem 41 unidades, alocar o suficiente para 8 pessoas, deixaria uma unidade do recurso não alocada, ficando o questionamento para quem tal unidade deveria ser distribuída (idem).

O exemplo demonstra, então, o erro de duas afirmativas: “onde algumas pessoas têm menos que o suficiente, ninguém poderia ter mais do que qualquer outro” e “onde algumas pessoas têm menos que o suficiente, ninguém poderia ter mais que o suficiente”. A primeira é errada, porque pode levar a um desastre moral em condições de escassez, e a segunda é errada, porque, caso correta, a unidade extra teria de ser distribuída para uma 9ª pessoa que não tiraria nenhum proveito sequer dela (1 < ‘suficiente para não morrer’, sendo ‘suficiente’ = 4) e, portanto, tal norma não seria sempre aplicável. (FRANKFURT, p. 31)

Ou seja, a segunda intuição deriva sua plausibilidade de uma premissa falsa, segundo a qual atribuir recursos para uma pessoa que tenha menos que o suficiente necessariamente significa dar para as pessoas que necessitam e, portanto, melhorar a situação delas (FRANKFURT, p. 31-32). Existem casos em que fazer uma pessoa ficar mais próxima do limiar de suficiência pode melhorar sua situação, mas podem existir casos em que isso não aconteça, ou que poderia mesmo ser desvantajoso (FRANKFURT, p. 32). Logo, recursos adicionais para pessoas com menos que o suficiente não necessariamente as beneficiaria (FRANKFURT, p. 32).

Por outro lado, a defesa do igualitarismo muitas vezes se baseia em uma intuição moral segundo a qual desigualdade econômica, como tal, parece errada, contudo  Frankfurt suspeita que, em muitos casos, aqueles que ter essa intuição ao avaliarem casos de desigualdade, na verdade não estão reprovando a desigualdade isoladamente, mas sim alguma outra característica da situação, mais especificamente, essas pessoas não estariam reprovando que um sujeito tenha menos dinheiro que outro, e sim que aqueles sujeitos que têm menos dinheiro tenham tão pouco (FRANKFURT, p. 32).

Logo, o problema moral não é a discrepância quantitativa, medida pela menor magnitude de recursos possuída por alguns, e sim uma discrepância qualitativa, medida pelo fato de que alguns sujeitos estão em uma condição ruim, empobrecida, de modo que, se há desigualdade, mas todo mundo está em boa condição, não haveria nenhuma inquietação moral (FRANKFURT, p. 32-33). Miséria e pobreza são indesejáveis, mas desigualdade econômica por si só não é.

Portanto, defender o igualitarismo sob a base de que a pobreza é indesejável não fornece uma defesa convincente de uma distribuição igualitária como tal e Frankfurt cita exemplo desse tipo de confusão em Ronald Dworkin (FRANKFURT, p. 33-34). Um sinal de que tal confusão será encontrada em (parte dos) autores igualitários apresenta-se em sua atitude pessoal: eles não estão preocupados que outras pessoas sejam mais ricas do que eles (FRANKFURT, p. 34).

Outra premissa defeituosa seria a de que pessoas com menos renda teriam mais necessidades insatisfeitas do que aquelas com maior renda, uma vez que as necessidades de indivíduos de ambos os estratos sociais podem estar igualmente satisfeitas ou insatisfeitas, não havendo qualquer relação entre os ativos econômicos de duas pessoas, de um lado, e a quantidade de satisfação que cada uma pode derivar de seus ativos e a atitude dessas pessoas em relação aos níveis de ativos e de satisfação (FRANKFURT, p. 34-35). Pessoas com menos renda podem não ter mais necessidades urgentes do que aquelas mais ricas, simplesmente porque podem não ter nenhuma necessidade urgente, nenhuma que não tivessem condições de satisfazer (FRANKFURT, p. 35-36).

Após terminar essas críticas ao igualitarismo, Frankfurt passa a analisar o que seria a “suficiência”. O “suficiente” pode ser tanto um “teto”, que seria um limite demarcando que já é o bastante ir apenas até ali e não ultrapassar, ou pode ser um “piso”, que seria um parâmetro a ser alcançado, mas sem implicar que seria indesejável ultrapassá-lo (FRANKFURT, p. 37). A doutrina da suficiência adota a noção de “suficiente” no sentido de parâmetro a ser alcançado, como um “piso” (Idem).

Ter “dinheiro suficiente” significa que a pessoa está contente, ou é razoável que ela esteja satisfeita, em ter o dinheiro que ela tem e, dessa forma, qualquer insatisfação com sua vida não será devida a ter pouco dinheiro, de modo que dinheiro adicional não a tornaria consideravelmente menos infeliz (FRANKFURT, p. 37). Mas perceba que ter dinheiro suficiente difere de ter o suficiente para sobreviver ou fazer a vida marginalmente tolerável (FRANKFURT, p. 38).

Por outro lado, uma pessoa que tem o suficiente poderia também estar contente com uma quantia maior de dinheiro, uma vez que pessoas que já tenham o suficiente, mesmo que não estejam angustiadas pela falta de certas coisas necessárias à satisfação com sua condição, podem querer ter mais do que o suficiente e obter mais coisas que fariam sua condição ainda melhor, adicionando prazeres (FRANKFURT, p. 38). Uma pessoa que está contente, satisfeita, com a quantidade de dinheiro que tem, pode preferir ter mais dinheiro e mesmo sacrificar certas coisas que ela valoriza para obter mais dinheiro (FRANKFURT, p. 39). Nesse caso, o dinheiro adicional não é essencial para que a pessoa esteja satisfeita com sua vida, não é urgente (FRANKFURT, p. 39-41).

Como podemos perceber, a doutrina da suficiência pode ser uma excelente base para a avaliação das sociedades e dos padrões legais que afetam os padrões distributivos da sociedade em questão e das sociedades fora dela, desde que suplementada por um critério adequado para avaliar quando as necessidades mais importantes das pessoas podem estar/estão satisfeitas.

Referências:

ZWOLINSKI, Matt. What is Social Justice? 30/03/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/getting-clearer-about-social-justice/

FRANKFURT, Harry. Equality as a Moral Ideal. In: Ethics,  vol. 98, nº. 1 (Oct., 1987), pp. 21-43 –> http://www.jstor.org/discover/10.2307/2381290?uid=3737664&uid=2134&uid=2&uid=70&uid=4&sid=21102497311851

Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção

Aqui, pretendo fazer um argumento sobre o custo de oportunidade envolvido na opção entre promover mais redistribuição (de renda) ou promover mais produção (de renda), mais especificamente voltado para esse custo como arcado pelo mais pobres em nossas sociedades.

VICECONTI e DAS NEVES trazem um conceito bem simples para custo de oportunidade, levando em conta uma Curva de Possibilidades de Produção (CPP) que pressupõe: a) recursos produtivos fixos ou constantes; b) conhecimento tecnológico constante; c) apenas dois produtos passíveis de fabricação, A e B (VICECONTI; DAS NEVES, p. 2). Eles afirma que a CPP mostra o que é escassez: “os recursos produtivos são limitados e não podem atender à produção de todos os bens e serviços que seriam precisos para satisfazer as necessidades humanas. A sociedade, para obter mais do bem A, precisaria sacrificar a produção do bem B e vice-versa” (idem, p. 3). Logo, custo de oportunidade (ou de transformação) é “a quantidade perdida do bem A que a sociedade precisa incorrer para aumentar a produção de B” (ibidem). Portanto, escolher por mais B significa perder a oportunidade de ter mais A, e vice-versa.

Agora, admitamos que queremos promover justiça social, isto é, que a estrutura básica das instituições da sociedade deva ser justificada em termos de como ela serve aos interesses dos mais pobres e desfavorecidos e beneficia suficientemente a todos, incluindo os mais pobres e desfavorecidos (BRENNAN, 30/4/2012). Nós devemos optar pela redistribuição ou pela produção? O que favorece mais a melhoria das condições de vida dos mais pobres e desfavorecidos?

Jason Brennan, no texto “Fairnessland and Economic Growth”, nos traz uma experiência de pensamento interessante. Imaginemos dois países “Fairnessland” (Equidadelândia) e “ParetoSuperiorland” (SuperiorDeParetolândia), ambas sociedades liberais e protetoras dos direitos civis e políticos, e em cada uma existindo três classes sociais: pobre, média e alta. Fairnessland tem alguma desigualdade, mas bem menor que a de ParetoSuperiorland, de modo que, de início, os pobres estão melhor em Fairnessland. Contudo, se imaginarmos que ParetoSuperiorland tem um crescimento econômico maior por ser mais desigual (isso é uma suposição, ele não defende empiricamente esse aspecto), após certo período os pobres ficam muito melhor em ParetoSuperiorland do que em Fairnessland.

Ele fez uma tabela, que não reproduzirei aqui completamente, apenas os aspectos mais importantes. Tomando por base uma distribuição inicial entre as classes, em 1900, de 15-19-24 (respectivamente, classe pobre, média e alta) em Fairnessland, e de 10-20-40 em ParetoSuperiorland, e dado um crescimento econômico de 2% em Fairnessland e de 4% em ParetoSuperiorland, acontecerá que, em 2000, a distribuição entre as classes em Fairnessland será de 108,7 – 137,7 – 173,9, enquanto em ParetoSuperiorland será de 505,1 – 1.101,1 – 2.020,2, ou seja, os pobres ficam muito mais ricos em ParetoSuperiorLand do que em Fairnessland no final das contas! Ele faz outra tabela, com taxa de crescimento de 3% para ParetoSuperiorland, e os pobres acabariam ficando mais ricos também nessa outra hipótese.

Brennan então coloca algumas questões: 1) O que aconteceria se ParetoSuperiorland adotasse as instituições de Fairnessland no meio do caminho? 2) ParetoSuperiorland tem um arranjo institucional melhor que o de Fairnessland por aumentar mais a renda de seus pobres? 3) Em qual país você preferiria nascer e como se pode decidir com justiça entre ambos os arranjos? 4) Se os países forem vizinhos e permitem imigração, os pobres de Fairnessland imigram para ParetoSuperiorland, ou ocorre o contrário? 5) Se as pessoas de Fairnessland adotam uma teoria correta da justiça, mas as de ParetoSuperiorland adotam uma teoria errada, que diferença isso faria na avaliação global de ambas as sociedades?

O ponto de Brennan é resumido no update que ele faz ao texto. Tudo o mais igual, o que é melhor: equalizar as coisas agora para fazer que os pobres fiquem agora em melhor situação, ou permitir o crescimento para que os pobres, no futuro, fiquem em melhor situação?

O que parece claro para mim nessa experiência de pensamento hipotética é que ela chama atenção para o fato de que a opção entre maior redistribuição e maior produção acarreta custos de oportunidade para os pobres. Digamos que uma pessoa pobre esteja sendo convidada a escolher entre uma sociedade ou a outra, de modo definitivo. Se ela preferir Fairnessland, ela perderá a oportunidade de ter uma renda bem maior em ParetoSuperiorland!

Daí que, para qualquer pessoa comprometida com uma preocupação pela melhoria do bem-estar material dos pobres e das liberdades substantivas que estes possam ter, torna-se importante perguntar: será que a política de redistribuição que eu favoreço agora não acarretará um custo para os pobres que eu almejo defender, fazendo com que eles tenham menos renda, oportunidades ou “entitlement” (intitulamentos) daqui há algum tempo no futuro, do que que teriam se aquela política não tivesse sido adotada? O que as pessoas mais pobres iriam preferir se estivessem plenamente informadas e quisessem melhorar sua renda, oportunidades ou intitulamentos?

[Obs: uso aqui intitulamento, ou “entitlement”, no sentido adotado por Amartya Sen e Jean Drèze: “O entitlement de uma pessoa é representado pelo conjunto de pacotes alternativos de bens que podem ser adquiridos mediante o uso dos vários canais legais de aquisição facultados a essas pessoas” (SEN; DRÈZE, 1989; In: nota do tradutor, em SEN, p. 54)]

David Schmidtz considera, em seu livro “Os Elementos da Justiça”, que, em uma teoria de justiça, a necessidade pode servir como uma regra de reconhecimento no sentido preconizado por Herbert Hart (“norma [que] especifica as características que, se estiverem presentes numa determinada norma, serão consideradas como indicação conclusiva de que se trata de uma norma do grupo” HART, p. 122) em relação aos sistemas jurídicos como união de normas primárias e secundárias (SCHMIDTZ, p. 252). Dessa forma, a necessidade pode autorizar que reconheçamos quais são as normas que, por uma questão de justiça, estamos obrigados a seguir nas instituições da sociedade.

Contudo, “a maneira como e se uma teoria incorpora princípios distributivos baseados na necessidade vai depender de quanto e se a distribuição baseada na necessidade realmente é aquilo de que as pessoas necessitam, isto é, vai depender de quando e se a capacidade de utilizar certas necessidades como alegações realmente ajuda as pessoas a conviverem bem” (SCHMITDZ, p. 252).

David Schmidtz reconhece que a necessidade, em seu papel como regra de reconhecimento será um tanto pluralista:

“Especialmente, se tomarmos uma perspectiva de curto prazo, podemos descobrir que vários alvos metateóricos desejados entram em conflito; podemos descobrir que estamos no dilema de decidir entre desenvolver os talentos de novos Michelangelos ou ajudar os menos privilegiados. A longo prazo, todavia, o que nossos filhos podem necessitar (mais do que uma renda garantida, mais do que vitaminas, mais do que vacinas, sem dúvida mais do que qualquer outra coisa) é viver dentro de uma cultura que favoreça a excelência, uma cultura em que os grande realizadores tenham continuamente condições de inventar melhores maneiras de satisfazer quaisquer necessidades – vitaminas, inoculações, seja lá o que for – que seus concidadãos possam vir a apresentar” (SCHMIDTZ, p. 253)

Nossa preocupação deve ser com os resultados, e não em sinalizar que temos uma razão moral forte ou uma boa intenção: “A distribuição feita de acordo com a necessidade não garante satisfazer as necessidades. Tanto quanto eu possa ver, existe uma única razão para se distribuir de acordo com a necessidade. Eis a razão: distribuir de acordo com a necessidade consegue resolver o problema. A finalidade de distribuir de acordo com a necessidade não é demonstrar que possuímos bom coração, mas satisfazer as necessidades” (idem, p. 248).

E, quando analisa a questão das deficiências incapacitantes no âmbito da justiça como pertinente à reciprocidade, Schmidtz pontua que “numa sociedade justa, várias forças trabalham ao longo do tempo a fim de reduzir a extensão com que deficiências (tais como minha deficiência visual) venham a ser contingencialmente incapacitantes, reduzindo assim o número de pessoas que são excluídas do âmbito da reciprocidade. O comércio recíproco como um motor da prosperidade e do progresso é uma dessas forças. O comércio recíproco também contribui para fazer com que pessoas suficientemente prósperas se envolvam em conversações significativas sobre o que mais a justiça requer que elas façam em favor de seus vizinhos profundamente incapacitados” (idem, p. 155).

A questão da produção, nesse diapasão, é muito importante. Mesmo pequenas diferenças percentuais no crescimento da produção global de uma sociedade levam a significativas diferenças no total futuro da produção disponível, e, portanto, da renda. Como David Schmidtz apontou no livro “Social Welfare and Individual Responsability”, se a tava de crescimento anual do Produto Interno Bruto dos Estados Unidos tivesse sido 1 ponto percentual menor entre 1870 e 1990, o Produto Interno Bruto per capita dos Estados Unidos seria menos que um terço do nível atual, o que o colocaria em pé de igualdade com o México! (SCHMIDTZ, p. 61)

Contudo, para finalizar, tenho que esclarecer que este argumento não invalida toda forma de redistribuição. Ao contrário, podemos ter importantes razões para redistribuir agora. Por exemplo, de um ponto de vista liberal neoclássico, se o status dos cidadãos como autores de si mesmos responsáveis pode ser ameaçado por condições de extrema necessidade, uma rede de segurança social poderia ser justificada (BRENNAN; TOMASI, 2011).

Também temos de considerar que determinadas formas de redistribuição podem ter efeitos importantes sobre a produção, conforme pontua Amartya Sen: “a criação de oportunidades sociais por meio de serviços como educação pública, serviços de saúde e desenvolvimento de uma imprensa livre e ativa pode contribuir para o desenvolvimento econômico e para uma redução significativa das taxas de mortalidade” (SEN, p. 57).

Mas eu concordaria com David Schmidtz aqui que, ao abordar essas questões, temos de nos preocupar não apenas em como desenvolver capacidade (capability), mas também em como respeitá-la, que faz parte da crítica de Schmidtz ao Sen (SCHMIDTZ, 2012, p. 11). Encontrar arranjos institucionais que desenvolvam capacidade de um lado, sem desrespeitá-la de outro, por meio de mercados ou provisões públicas, deve ser um importante objetivo de liberais neoclássicos e libertários bleeding heart (“do coração mole”) de modo geral, e de todos aqueles que estejam preocupados com justiça social para as pessoas mais pobres ao redor do mundo.

Dessa forma, poderíamos satisfazer o “Value Dominance criterion of betterness” proposto por Nozick em “Invariances”, segundo o qual, dada uma sociedade que aceita os valores V1, …., Vz, uma dominância forte de Pareto significará que uma situação será melhor que outra se, para todos aqueles valores, a primeira situação será melhor que a segunda, enquanto uma dominância fraca de Pareto significará que, para alguns daqueles valores, a primeira situação será melhor do que a segunda, enquanto nenhum daqueles valores ficará pior. (NOZICK, p. 259)

Como eu já disse em outro texto daqui do blog,o libertarianismo bleeding heart deve ser encarado como uma tentativa de elaborar um quadro institucional para a sociedade que melhore a situação de determinados valores, tais como a justiça social ou a proteção dos trabalhadores contra a exploração, sem piorar a situação do valor da liberdade econômica ou da liberdade individual. Isso significa que uma abrangente liberdade individual, inclusive econômica, deve ser levada a sério e respeitada, ao mesmo tempo em que se buscam políticas para, sem diminuir essas liberdades, apoiar outros valores sociais importantes relativos à justiça social. Parece claro para mim que temos de pesar os custos de oportunidade que os mais pobres terão de arcar com os impactos das políticas que propusermos, no sentido de perder certas oportunidades de melhorar suas vidas, e valorizar arranjos institucionais que aumentem as oportunidades para eles ao longo do tempo.

Referências:

BRENNAN, Jason. Fairnessland and Economic Growth. 15/3/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/fairnessland-and-economic-growth/

BRENNAN, Jason. Zeroing In on ‘Social Justice’. 30/4/2011 –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/04/zeroing-in-on-social-justice/

SCHMIDTZ, David. 2001. In: SCHMIDTZ, David; GOODIN, Robert E. Social Welfare and Individual Responsibility. 2001. Trecho obtido em uma “Mises Review” –> http://mises.org/misesreview_detail.aspx?control=184

SCHMIDTZ, David. Nonideal Theory: What It Is and What It Needs To Be. 2012 –> http://www.davidschmidtz.com/sites/default/files/articles/Sen2012_1.pdf

SCHMIDTZ, David. Os Elementos da Justiça. Tradução: William Lagos. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009.

BRENNAM, Jason; TOMASI, John. Classical Liberalism. 2011 –> http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:aIq4NcsZhW0J:www.jasonfbrennan.com/BrennanTomasiFINALVERSION.docx+&hl=pt-PT

SEN, Amartya Kumar. Desenvolvimento como Liberdade. Tradução: Laura Teixeira Motta. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

SEN, Amartya; DRÈZE, Jean. Hunger and Public Action. 1989.

HART, Herbert L. A. O Conceito de Direito. Tradução de Antônio de Oliveira Sette-Câmara. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2009.

NOZICK, Robert. Invariances: the structure of the objective world. The Belknap Press of Harvard University Press, 2001.

VICECONTI, Paulo; DAS NEVES, Silvério. Introdução à Economia. São Paulo: Saraiva, 2012.

Daqui do blog: “Libertarianismo bleeding heart como ótimo de Pareto sobre valores de liberdade e justiça social” –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/03/15/libertarianismo-bleeding-heart-como-otimo-de-pareto-sobre-valores-de-liberdade-e-justica-social/