O que a tomada de decisão no jogo do Ultimato revela sobre a explicação do comportamento?

No chamado jogo do Ultimato (Ultimatum Game), dois jogadores têm a oportunidade de dividir uma quantia de dinheiro. Um deles recebe a quantia e decide qual será sua oferta sobre como o dinheiro será dividido entre os dois. Por exemplo, se for atribuído a ele uma quantia de R$100,00, ele pode fazer uma oferta de distribuição igual (R$50,00 para cada um), ou de distribuição desigual (por exemplo, R$90,00 para si mesmo, e apenas R$10,00 para o outro). Então, o segundo jogador terá duas opções: aceitar ou rejeitar a oferta. Se aceita, o dinheiro é dividido conforme a oferta. Se rejeita, ambos os jogadores nada receberão.

A teoria econômica padrão prevê que agentes auto-interessados, e cujas escolhas são racionais (ou seja, consistentes entre si, de modo que se você prefere A à B e B à C, você também prefere A à C), aceitarão qualquer oferta, desde que recebam uma quantia maior que zero. Isso porque, por exemplo, mesmo R$1,00 é melhor do que não ganhar nada.

Ocorre que é sabido que, ao menos em sociedades industrializadas, geralmente as ofertas giram em torno de 50% para cada, enquanto as ofertas de baixo valor (em torno de 20-30% do total para o 2º jogador) tem uma chance de 50% de serem rejeitadas. A tendência, portanto, é que os jogadores rejeitem ofertas cuja consequência seja a de que eles ganharão apenas 30% ou menos da quantia estipulada. Trata-se de um achado experimental bastante robusto.

Como se explica este desvio em relação à previsão da teoria econômica padrão?

Nos experimentos já realizados em relação a este jogo, notou-se que a rejeição das ofertas de baixo valor era acompanhada por declarações de que referida oferta era injusta ou não equitativa.

Esta “aversão à desigualdade” é encontrada em primatas não-humanos, como os macacos-capuchinhos, e o pronunciado desenvolvimento deste senso de equidade em seres humanos foi uma vantagem evolucionária, uma vez que, durante a evolução da cooperação, se tornou crítico para os indivíduos comparar seus próprios esforços e recompensas com aqueles dos outros, e ser capaz de reações negativas quando as expectativas são violadas.

Deve-se destacar que nossos ancestrais eram caçadores-coletores que praticavam caça conjunta e, portanto, o desenvolvimento de regras que governassem a distribuição do alimento obtido era crucial à cooperação para sua realização, que, por sua vez, era indispensável para fornecer uma dieta com quantidade substancial de carne que pudesse “custear” as necessidades energéticas aumentadas de um cérebro mais pesado (WILSON, 2013, p. 63).

De fato, como Gerald Gaus nos comenta, há uma tendência no ser humano em tratar o produto de modernas economias complexas de mercado como se fosse o produto de uma caçada conjunta que devesse ser distribuído conforme normas distributivas que evoluíram para esse cenário ancestral – ainda que isso possa piorar a condição dos mais pobres, por conta do conflito entre equidade e bem-estar humano gerado por esta aplicação indevida.

Mas qual seria o mecanismo causal próximo desse comportamento de rejeitar ofertas injustas, não equitativas, no jogo do Ultimato?

No clássico estudo de neuroeconomia “The neural basis of economic decision-making in the Ultimatum Game“, os pesquisadores (Sanfey AG, Rilling JK, Aronson JA, Nystrom LE, Cohen JD) usaram técnicas de Ressonância Magnética Funcional  (RMf) para monitorar a atividade cerebral dos jogadores. A RMf  é uma “técnica de imagem que usa campos magnéticos para construir uma representação detalhada, em três dimensões, dos níveis de atividade nas várias partes do cérebro em determinado momento (…) se baseia no aumento do consumo de oxigênio para produzir imagens da atividade cerebral” (STENBERG, Psicologia Cognitiva, p. 229). Duas áreas do cérebro destacaram-se neste experimento: córtex pré-frontal dorsolateral (sistema cognitivo) e ínsula anterior (sistema emocional).

O resultado foi bastante interessante: durante as ofertas de baixo valor, o 2º jogador apresentava ativação em ambas as áreas do cérebro, como se o cérebro estivesse em conflito entre a racionalidade de otimização econômica (ao qual tenderia o córtex pré-frontal dorsolateral) e a aversão emocional à distribuição não equitativa (ao qual tenderia a ínsula anterior).

Dessa forma,eles encontraram que a rejeição de ofertas injustas implica em maior ativação da ínsula anterior do que do córtex pré-frontal dorsolateral, enquanto ofertas aceitas apresentavam maior ativação do córtex pré-frontal dorsolateral que da ínsula anterior.

Importante destacar ainda, ao comparar-se ofertas não equitativas feitas por jogadores humanos com ofertas não equitativas similares feitas por computadores, percebeu-se que a ativação foi maior quando a oferta provinha de outro ser humano, o que sugere que a magnitude da ativação não é somente uma função da quantidade de dinheiro oferecida ao participante, mas que é sensível ao contexto de um tratamento (percebido como) injusto recebido de outra pessoa.

Portanto, o comportamento de aceitar ou rejeitar uma oferta não equitativa é explicado por meio da interação entre duas áreas do cérebro, sendo que o resultado específico será determinado por qual área tiver maior ativação.

Isso lança luz sobre um equívoco comum no entendimento da ciência comportamental humana: pensar que, como postulamos mecanismos psicológicos específicos para exercer funções específicas (sendo o conjunto desses mecanismos a mente), isso significa que o comportamento será determinado exclusivamente por um único mecanismo.

Por exemplo: Um conhecido resultado da psicologia evolucionária afirma que o mecanismo psicológico masculino ligado ao sexo tem uma predisposição para interação sexual de curto prazo com múltiplas parceiras. Isso apresenta evidentes vantagens evolucionárias como estratégia reprodutiva, conforme a teoria da seleção natural.

Mas isso não significa que todos os homens trairão ou terão uma vida sexual mais “promíscua”. Presumivelmente, o comportamento masculino nessa seara dependerá não somente do mecanismo psicológico ligado ao sexo, mas também, hipoteticamente, do mecanismo psicológico ligado à observância de regras culturais, ou a um mecanismo de empatia (nesse caso, para com uma parceira à qual se prometeu fidelidade), os quais tenderiam a um comportamento menos “promíscuo”.

Portanto, neste exemplo, o comportamento sexual masculino resultaria da interação entre mecanismos psicológicos que atuam como “vetores” em direções distintas. E, se esta hipótese for correta, poderíamos observar este conflito com técnicas de neuroimagem, caso soubéssemos as áreas cerebrais pertinentes.

Conclusão: A tomada de decisão no Jogo do Ultimato mostra uma importante faceta da explicação do comportamento humano, qual seja, a necessidade de levar-se em conta a interação entre processos neurobiológicos/psicológicos distintos (e até mesmo em direções contrapostas quanto ao resultado comportamental almejado) na determinação da resposta comportamental.

Modelos políticos de processo civilizatório (centralizado x fragmentado) e o erro de Steven Pinker

Steven Pinker é um cientista notável e pensador brilhante. Dois de seus livros, “Tabula Rasa” e “Os Anjos Bons da Nossa Natureza”, são fundamentais para leitores que estejam atrás de uma análise informada e cientificamente robusta sobre importantes questões envolvendo a natureza humana. Mas, isso não quer dizer que os livros estejam completamente ausentes de falhas.

Desde seu livro Tabula Rasa, Pinker defendia que um Estado que cumprisse as funções de segurança e resolução de disputas – que ele denomina de “Leviatã” – é um indispensável instrumento de pacificação civilizatória, portanto, essencial para o declínio histórico da violência no Ocidente.

“A decisão por uma autoridade armada parece ser a mais eficaz técnica geral de redução da violência já inventada. (….) ninguém pode contestar os efeitos substanciais de possuir um sistema de justiça criminal em comparação com viver na anarquia. As taxas de homicídio assombrosamente elevadas das sociedades pré-estatais, com 10% a 60% dos homens morrendo pelas mãos de outros homens, fornecem um tipo de indicador. Outro é a emergência de uma cultura da honra violenta em praticamente qualquer canto do mundo que esteja fora do alcance da lei. Muitas pessoas afirmam que as pessoas acataram autoridades centralizadas na Idade Média e em outros períodos para livrar-se do fardo de ter de retaliar contra os que queriam prejudica-las e a seus parentes. E o crescimento dessas autoridades pode explicar o declínio em cem vezes das taxas de homicídio nas sociedades europeias desde a Idade Média.” (p. 448)

Em seu mais recente livro, “Os Anjos Bons da Nossa Natureza”, com ainda mais dados e foco exclusivo sobre o assunto do declínio espetacular da violência ao longo da história principalmente nos países ocidentais, medido pela proporção de pessoas que são assassinadas em relação à população total (ou seja, percentuais da população), ele volta a defender este Estado-nação centralizado, responsável por segurança e resolução de disputas, como fundamental para este declínio.

Contudo, ele admite que a emergência, por si só, do Estado centralizado traz problemas cruciais na esteira de pacificar grupos anteriormente belicosos:

“A melhora das probabilidades de uma morte natural veio com outro preço, sintetizado pelo historiador romano Tácito: ‘Antes sofríamos com crimes; agora sofremos com leis.’ (…) Três estudiosos analisaram grandes amostras de culturas para quantificar a correlação entre a complexidade política de sociedades nascentes e seu apoio no absolutismo e na crueldade. O arqueólogo Keith Otterbein mostrou que sociedades com liderança mais centralizada têm maior probabilidade de matar mulheres em batalhas (em vez de raptá-las), de ter escravos e de praticar sacrifícios humanos. O sociólogo Steven Spitzer mostrou que sociedades complexas têm maior probabilidade de criminalizar atividades sem vítimas como sacrilégio, desvio sexual, deslealdade e feitiçaria e de punir os transgressores com tortura, mutilação, escravização e execução. E a historiadora e antropóloga Laura Betzig mostrou que sociedades complexas tendem a viver sob controle de déspotas: líderes que com certeza fazem valer sua vontade em conflitos, podem matar com impunidade e têm grandes haréns de mulheres à sua disposição. (…) Portanto, na questão da violência, os primeiros Leviatãs resolveram um problema, mas criaram outro. Diminuiu a probabilidade de uma pessoa ser vítima de homicídio ou morrer na guerra, mas ela se viu sob o jugo de tiranos, clérigos e cleptocratas. Isso nos dá um sentido mais sinistro para a palavra ‘pacificação’: não só o estabelecimento da paz, mas também a imposição do controle absoluto por um governo coercivo.” (p. 101-102)

Para Steven Pinker, portanto, o declínio da violência no Ocidente não é explicado apenas pelo Estado centralizado – o Leviatã -, mas foi preciso que estivesse dentro de um processo civilizatório mais amplo, de uma cultura que promovesse importantes passos psicológicos em direção à empatia e ao autocontrole.

É importante analisar como Pinker lê a transição do modelo descentralizado feudal para o modelo de Estado-nação centralizado, e veja como ele descreve o mal da descentralização na época feudal:

“Os cavaleiros da Europa feudal eram o que hoje chamamos de chefes militares. Os Estados eram ineficazes, e o rei era meramente o mais proeminente dos nobres, desprovido de um exército permanente e com pouco controle sobre o país. A governança era terceirizada para os barões, cavaleiros e outros nobres que controlavam feudos de vários tamanhos e requeriam colheitas e serviço militar dos camponeses que viviam em suas terras. Os cavaleiros atacavam os territórios uns dos outros numa dinâmica hobbesiana de conquista, ataque preventivo e vingança” (p. 113)

Teria sido, então, necessário o fortalecimento da figura do Rei para prevenir as guerras privadas endêmicas ao modelo feudal da idade média:

“As batalhas por território entre os cavaleiros eram um estorvo para os reis cada vez mais poderosos, pois, independentemente de quem prevalecesse, camponeses eram mortos e a capacidade produtiva era destruída, e esses elementos, do ponto de vista do rei, seriam mais úteis se estivessem provendo suas receitas e exércitos. (…) Assim que o Leviatã assumiu o comando, as regras do jogo mudaram. O passaporte de um homem para a fortuna já não era ser o cavaleiro mais malvado das redondezas, e sim fazer uma peregrinação à corte do rei e cair nas boas graças do monarca e de seu séquito. A corte, basicamente uma burocracia governamental, não via serventia em façanhudos e rixentos, e procurava guardiões responsáveis para dirigir suas províncias. Os nobres tiveram de mudar seus marketing. Precisaram cultivar a polidez, para não melindrar os favoritos reais, e a empatia, para entender o que eles queriam.” (p. 122-123)

Neste processo civilizatório, o comércio também desempenhou um papel relevante:

“Os dois gatilhos do Processo Civilizador – o Leviatã e o comércio gentil – são relacionados. A cooperação de soma positiva do comércio prospera melhor dentro de uma grande tenda presidida pelo Leviatã. Não só um Estado é mais bem aparelhado para fornecer os bens públicos que servem de infraestrutura para a cooperação econômica, como dinheiro e estradas, mas também pode fazer pender a balança na qual os jogadores pesam as relativas compensações de saquear e comerciar. (…) A centralização do controle do Estado e a monopolização estatal da violência, o crescimento das guildas e burocracias, a substituição do escambo pelo dinheiro, o desenvolvimento tecnológico, a intensificação do comércio, as crescentes redes de dependência entre indivíduos distantes, tudo isso encaixou-se em um todo orgânico. E, para prosperar nesse todo, era preciso cultivar as faculdades da empatia e do autocontrole até que se tornassem, como disse Elias, segunda natureza.” (p. 126-127)

Contudo, a abordagem de Pinker me parece incorrer no mesmo erro de muitos liberais clássicos do século XIX: não prestar atenção à extensão territorial do Estado e/ou sua descentralização política interna (que, em um extremo, pode significar vários micro-Estados, com alta autonomia ou mesmo soberania quase total).

O próprio Pinker menciona, de passagem, essa dificuldade:

“Eisner apontou outra complicação para a teoria do Processo Civilizador: o declínio da violência na Europa e a ascensão dos Estados centralizados nem sempre ocorreram pari passu. A Bélgica e a Holanda estiveram na vanguarda do declínio, e no entanto não tinham governos centralizados fortes. Quando a Suécia juntou-se à tendência, também não foi na esteira de uma expansão do poder do Estado. Inversamente, os Estados italianos estiveram na retaguarda do declínio da violência, e no entanto seus governos controlavam uma enorme burocracia e força policial.”

Mas ele preferiu não analisar sistematicamente esta dificuldade, e não mencionou dois atores que considero ainda mais relevantes que Bélgica ou Holanda: o Sacro Império Romano-Germânico (Alemanha) e a Suíça.

Se Pinker realmente tivesse provado (ou tentado provar) que a centralização de um Estado-nação era indispensável ao processo civilizatório que ele descreve em seu livro, ele precisaria ter comparado, para o tempo relevante de declínio na violência com suficiente variância (isto é, onde o Estado-nação não tinha ainda se disseminado por quase toda a Europa), como esse declínio na violência ocorreu nos Estados-nações da Europa Ocidental (incluindo Ibérica), ou seja, Inglaterra, França, Espanha e Portugal, em comparação aos Estados fragmentados politicamente da Europa Central: Sacro Império Romano-Germânico, Suíça e, para aumentar a amostra, poderia incluir também Holanda e Bélgica.

Não existe, em todo o livro, nenhuma tentativa de comparar como o processo civilizatório se deu no contexto da centralização do Estado-nação (Europa Ocidental) em relação a como o processo civilizatório se deu no contexto da fragmentação política (Europa Central). Sem isso, não é possível afirmar que o processo civilizatório precisava necessariamente da centralização política em um Estado-nação.

A Suíça, desde então e até hoje, existiu em um regime “cantonal”, onde cada “cantão” (unidade política local) detinha grande autonomia. Não havia um “Rei” para o qual os cantões se reportassem, e a Suíça funcionava como uma confederação de unidades políticas fragmentadas, não como um Estado-nação.

O Sacro Império Romano-Germânico tinha um posto político central na figura do Imperador. Contudo, o Imperador não tinha os mesmos poderes dos Reis absolutistas da França ou mesmo da Inglaterra. Ao contrário, a Alemanha manteve, em grande medida, a descentralização e fragmentação políticas que marcaram o próprio período feudal. Era o regime de Kleinstaaterei: se uma unidade política obtivesse a prerrogativa do “imediatismo imperial” (imperial immediacy), esta unidade política passava a ter uma soberania quase plena na prática, com amplos direitos de jurisdição e de auto-governo, uma vez que o vínculo de fidelidade entre a entidade e o Imperador seria direto, sem senhorios intermediários ao qual fosse preciso submissão jurisdicional.

Essa “unidade política” que poderia obter imediatismo imperial (= soberania quase plena) ia desde principados, grandes ou pequenos, até as chamadas “cidades livres” e “cidades imperiais”, passando também, curiosamente, pelos chamados “cavaleiros imperiais” (estes eram cavaleiros que tinham determinado território sob seu senhorio, mas com vínculo imediato junto ao Imperador, de tal maneira que sua pessoa e terras eram um micro-Estado dentro do Sacro Império). Estima-se que o Sacro Império chegou a ser composto, no século XVIII, por 294-348 Estados, ou até mais!

736px-HRR_1789_EN

(Sacro Império Romano-Germânico em 1789)

Isso tinha suas vantagens. Goethe (no século XIX, tempo da chamada Confederação Germânica – o Sacro Império fora dissolvido por Napoleão) era contrário à unificação alemã, proposta sob auspícios nacionalistas. Ele argumentava que o florescimento cultural alemão só havia sido possível pela multiplicidade de Estados que o compunham, formando “vários centros”, ao invés de um centro unificado como ocorria na França. Também enfatizava que, à época, os Estados germânicos já estavam unidos naquilo que importava, como a livre circulação, comércio e migração.

No interessante paper “The Problem of ‘Enlightened Absolutism’ and the German States”, por Charles Ingrao, destaca-se que, em vários aspectos, os Estados germânicos ofereceram um ambiente mais favorável ao “despotismo esclarecido” (à época do iluminismo) do que os grandes Estados-nações. Um desses fatores é que eles não eram distraídos por questões de política externa: O Império provia segurança militar para os Estados menores e os predispunha em direção a uma comunidade interestatal funcional que se opunha à agressão, o que permitiu que os Estados germânicos se concentrassem na política doméstica. Essa proteção militar também evitou a busca por maior centralização na medida em que esta era procurada pelos Estados-nações, o que consequentemente prevenia o choque entre poderes centrais e regionais como ocorria em outros países. Tanto que um príncipe alemão do século XVIII criticava os observadores cegos pelo brilho dos grandes Estados, ainda que os Estados pequenos fossem menos propensos à guerra e à tirania.

O paper ainda menciona que os principados alemães constantemente se examinavam e se copiavam, fossem grandes ou pequenos. Portanto, servia como um terreno mais fértil para transplantar ideias e projetos de reforma, dando oportunidade para numerosos projetos-piloto, cujos resultados poderiam tornar-se conhecidos para Estados vizinhos através dos vários jornais germânicos. Esses principados também eram sujeitos a poucos níveis intermediários em relação ao povo (como escritórios burocráticos ou administrações provincionais) que pudessem diluir ou desviar os objetivos primários de reformas buscadas pela autoridade soberana. E os pequenos príncipes poderiam dar maior atenção à aplicação local das iniciativas. Além disso, houve a proliferação de universidades na Alemanha.

Portanto, parece-me que Pinker pecou ao não mencionar que seu argumento é enfraquecido pela ausência de comparação entre dois modelos de processo civilizatório: o centralizado e o fragmentado. Até porque isso poderia demonstrar justamente o que o príncipe germânico mencionado acima falou: maior propensão do modelo centralizado à guerra e ao despotismo.

Foram Portugal e Espanha, os primeiros Estados-nações, que colonizaram a América inicialmente, com guerras contra os nativos e escravidão em massa de africanos. Foram os Estados-nações mais centralizados, que foram os campões do neocolonialismo e imperialismo do século XIX: Inglaterra e França. O Sacro Império Romano-Germânico (ou seu sucessor, a Confederação Germânica) e a Suíça nunca participaram da divisão colonial ou imperialista do mundo. A própria Itália, antes da unificação, não conseguiu participar destes processos.

Por outro lado, a Alemanha e a Itália unificadas tornaram-se muito mais belicosas no século XX, durante as duas guerras mundiais, e o Estado-nação alemão promoveu o holocausto nazista. Já a Suíça e o Liechtenstein (micro-Estado vizinho, sobrevivente do antigo Sacro Império Romano-Germânico), perseverando na tradição descentralizada, não participaram de nenhuma guerra no século XX.

Inclusive, apesar de não existir nenhum tratamento sistemático sobre a diferença entre os modelos centralizados e fragmentados, há um gráfico na p. 108 que compara as taxas de homicídios em cinco regiões da Europa, de 1300 à 2000, e, apesar da Inglaterra ser a primeira a passar pelo declínio, Alemanha, Suíça e Holanda são os próximos.

Assim, ainda que o modelo centralizado possa, em tese, ser melhor em determinadas circunstâncias, parece-me que o modelo fragmentário é mais desejável, uma vez que a proporção em que a centralização política é necessária para o processo civilizatório diminui na proporção em que os fatores econômicos influem no processo.

Proponho uma hipótese alternativa à de Pinker: centralização política e comércio não influem em proporção semelhante ao processo civilizatório, ao contrário, quanto mais robusto o comércio e a organização econômica sob bases voluntaristas, mais a centralização política torna-se dispensável, tudo o mais igual. A fragmentação política, inclusive, diminuiria o risco do Estado se avolumar sobre a economia, portanto, conferindo menos poderes ao Estado para enfraquecer o papel dos fatores econômicos no declínio da violência.

O ‘estado da arte’ da psicologia evolucionária – parte 4 (modularidade da mente)

Dando continuidade às três postagens anteriores desta série, aqui exporei o que o paper “Evolutionary Psychology: Controversies, Questions, Prospects, and Limitations”, escrito por Confer, Easton, Fleischman, Goetz, Lewis, Perilloux e Buss em 2010, e recomendado pelo Jerry Coyne em seu blog, tem a nos informar acerca de uma tese central da psicologia evolucionária quanto ao design da mente: sua modularidade, pela qual a mente não funciona como um “mecanismo de domínio geral”, mas sim como um conjunto de “mecanismos de domínios específicos” (ao qual pode estar associado o mecanismo de domínio geral). Esse questão é trabalhada nas páginas 114-115 do paper.

[P.S: A questão da cultura e da socialização é tratada na seção seguinte do paper, que será objeto da parte 5 desta série de postagens, portanto, não é contra este tipo de explicação que a presente seção está lidando]

Um questionamento que às vezes é feito em relação à psicologia evolucionária é uma suposta falta de parcimônia explicativa: postular um mecanismo de racionalidade de domínio geral seria mais parcimonioso que postular muitos mecanismos diferentes de domínio específico, contudo, a disciplina adota a ideia da mente como conjunto de vários mecanismos diferentes. O caminho tomado por psicólogos que rejeitam a psicologia evolucionária é justamente postular que o mecanismo de domínio geral poderia ser uma explicação mais satisfatória para o comportamento humano.

Mas existem motivos para duvidar que o comportamento humano seja inteiramente derivado de mecanismos de racionalidade “comum”, de domínio geral. A emoção do ciúme romântico provê um exemplo: apenas quando psicólogos evolucionários hipotetizaram diferenças entre os sexos quanto a esse aspecto comportamental, que tais diferenças foram descobertas.

Essa diferença seria previsível, em vista da “incerteza da paternidade“, que foi um problema adaptativo persistente para os homens, de tal modo que o ciúme masculino seria especialmente provocado por indícios de infidelidade sexual, enquanto o feminino poderia estar centrado em infidelidade emocional (isto é, uma distração de longo prazo de comprometimento e recursos). Ambos os sexos experimentam os dois tipos de ciúme, contudo, evidência empírica abundante de estudos empregando mais que meia dúzia de diferentes métodos experimentais (desde testes relacionados com a memória até exames neurológicos quanto à ativação neural) apoiam a existência de diferenças entre os sexos na ponderação relativa dada aos indícios de infidelidade.

Foi apenas após esta descoberta que outros ofereceram explicações post hoc para sua existência invocando a racionalidade de domínio geral, tal como “racionalidade combinada com o desejo geral das pessoas em manter o que é seu”. Mas perceba: nenhuma explicação de domínio geral previu a diferença entre os sexos na experiência do ciúme. As explicações existentes são reações à descoberta proveniente de uma predição bem-sucedida utilizando-se o raciocínio da psicologia evolucionária.

Quais seriam, então, as principais desvantagens de apelar para explicações de domínio geral? As seguintes: falha preditiva, explosão combinatória, pobreza do estímulo e especificidade de contexto.

a) Falha preditiva:

O pensamento racional de domínio geral é tipicamente invocado como uma explicação post hoc para achados empíricos novos descobertos como consequência de novas hipóteses da psicologia evolucionária. Isso ocorre porque, de fato, é difícil mencionar casos em que novos achados empíricos foram preditos ou descobertos por meio de explicações dessa natureza. Por consequência, parece faltar poder preditivo e heurístico.

Hipóteses sobre prioridades motivacionais são exigidas para explicação de fenômenos empiricamente descobertos, ainda que elas não sejam contidas nas teorias da racionalidade de domínio geral.

Um mecanismo de domínio geral, no caso do ciúme, não poderia explicar como seria “racional” para os homens se preocuparem com indícios de certeza de paternidade ou para mulheres se preocuparem com indícios emocionais de desvio de recursos. Mesmo assumindo que os homens “racionalmente” projetam que outros homens tendo sexo com suas parceiras leva à incerteza da paternidade, por que os homens, em primeiro lugar, se preocupariam com o adultério feminino?

Para explicar diferenças entre os sexos nas preocupações motivacionais, o mecanismo de “racionalidade” deve ser associado com hipóteses auxiliares que especificam as origens das diferenças sexuais nas prioridades motivacionais.

Portanto, ao requerer fatores explicativos adicionais post hoc para cada novo achado empírico, postular “racionalidade” é que sofre do problema de falta de parcimônia.

b) Explosão combinatória:

Teorias de racionalidade de domínio geral implicam um cálculo deliberado de fins e um espaço de amostragem de meios para alcançar esses objetivos. Realizar as computações necessárias para examinar essa amostragem requer mais tempo do que é disponível para resolução de muitos problemas adaptativos, que devem ser resolvidos em tempo real.

Por exemplo, um homem volta do trabalho mais cedo, e descobre sua esposa na cama com outro homem. Essa circunstância tipicamente leva para ciúme imediato, raiva, violência e às vezes homicídio. Em uma situação dessas, o homem para para racionalmente deliberar se aquele ato lança dúvidas sobre sua paternidade de uma prole futura e em última instância sobre sua aptidão (fitness) reprodutiva, para depois ficar enraivecido como consequência de deliberação racional?

A preditibilidade e rapidez da resposta masculina aos indícios de ameaças à paternidade mostra quem um circuito psicológico especializado entrou em ação, ao invés de um mecanismos de racionalidade deliberativa de domínio geral.

Adaptações psicológicas direcionadas, por sua ativação em resposta aos indícios de seus problemas adaptativos correspondentes, operam mais eficientemente e efetivamente para muitos desses problemas. Um mecanismo de domínio geral precisaria avaliar todas as alternativas que pudesse definir, de modo que, sendo as permutações como elas são, alternativas aumentam exponencialmente na medida em que a complexidade do problema aumenta.

Portanto, a explosão combinatória (lembre de análise combinatória na matemática) paralisaria um mecanismo de domínio geral, dado o volume de computação necessário para conseguir decidir determinado comportamento.

c) Pobreza do estímulo:

A infidelidade sexual do parceiro sexual feminino tem sido estatisticamente associada ao aumento da incerteza na paternidade ao longo do tempo evolucionário.

Entretanto, é altamente improvável que os homens pudessem aprender essa regularidade estatística durante seu desenvolvimento.

Para fazê-lo, os homens teriam de observar uma grande amostragem de instâncias de infidelidade sexual (que tendem a ser realizadas em segredo), e, então, associá-las com indícios potencialmente detectáveis de ausência de paternidade que poderiam ser exibidos nove meses, ou mesmo vários anos, mais tarde (por exemplo, falta de semelhança fenotípica com o pai putativo).

Em contraste a isso, a seleção natural favoreceria adaptações especializadas que exploram regularidades estatísticas que não sejam detectáveis ontogeneticamente.

d) A especificidade ao contexto da racionalidade:

De uma perspectiva evolucionária, não existe nenhum critério de domínio geral para “racionalidade”.

É frequentemente reprodutivamente racional para um homem solteiro tomar riscos de vida para mudanças de curso, descontando o futuro, contudo, tomar esse tipo de risco seria reprodutivamente irracional da perspectiva de um homem que tem uma esposa e três filhos pequenos para proteger.

O que poderia ter sido racional da perspectiva de um homem atraente de alto status em nosso passado ancestral (por exemplo, assegurar múltiplas parceiras através de poliginia ou de contato sexual de curto prazo) poderia ser evolutivamente irracional da perspectiva de uma mulher atraente de alto status, que poderia ficar melhor assegurando um parceiro de longo prazo de alta qualidade genética que estivesse disposto e capacitado a investir nela e em sua prole.

Portanto, o “racional” difere entre problemas adaptativos, sexos, faixa etária e circunstâncias de vida, não existe nenhum critério de domínio geral único e unívoco para a racionalidade.

A conclusão desta parte do paper, portanto, é que mecanismos de domínio geral como “a racionalidade” falham em prover explicações alternativas plausíveis para fenômenos psicológicos descobertos por psicólogos evolucionários, por serem invocados post hoc, falharem em gerar novas predições empíricas e em especificar prioridades motivacionais subjacentes, sofrerem de explosão combinatória paralisadora e implicarem na detecção de regularidades estatísticas que não podem ser, ou que são improváveis de serem, aprendidas ou deduzidas ontogeneticamente. Não há também um único critério de racionalidade que seja independente do domínio adaptativo.

Obs: Notei que, nesta seção do paper, é reiterado o exemplo da diferença entre os sexos quanto ao ciúme (estatisticamente). Isso é uma vantagem, do ponto de vista didático, pois permite explorar como a explicação baseada em mecanismos de domínio específico não sofrem dos mesmos problemas que a explicação baseada em mecanismo de domínio geral, contudo, também é uma desvantagem, pois poderia parecer ao leitor que há uma dependência de que esta hipótese sobre a diferença entre a psicologia masculina e feminina seja verdadeira. Tal dependência não ocorre, uma vez que o ponto central desta seção é mostrar que o processamento de informação no cérebro é tanto mais adaptativo quanto mais rápido ele possa lidar com regularidades estatísticas que foram problemas adaptativos persistentes no tempo evolucionário, e que, portanto, não é plausível que a seleção natural tenha deixado que cada geração de seres humanos tenha de aprender, a partir do zero, como lidar com estas regularidades estatísticas. Portanto, torna-se plausível que a mente sofra adaptações no sentido de processar a informação para determinado problema adaptativo de um modo específico, centrado nas especificidades daquele problema.

Referências:

COYNE, Jerry. Is evolutionary psychology worthless? 10/12/2012 –> http://whyevolutionistrue.wordpress.com/2012/12/10/is-evolutionary-psychology-worthless/

CONFER, Jaime C; EASTON, Judith A.; FLEISCHMAN, Diana S.; GOETZ, Cari D.; LEWIS, David M. G.; PERILLOUX, Carin; BUSS, David M. Evolutionary Psychology: Controversies, Questions, Prospects, and Limitations. In: American Psychological Association, Vol. 65, No. 2, 2010, p.110 –126 –>  http://homepage.psy.utexas.edu/homepage/group/busslab/pdffiles/evolutionary_psychology_AP_2010.pdf

Existem explicações biológicas para a cultura de estupro?

Quem acompanha o blog (especialmente quem tenha lido meu artigo acadêmico “Sobre o Naturalismo em Ética e Política”, bem como as postagens do blog onde discuto o assunto: aqui, aqui e aqui), sabe que eu defendo o naturalismo filosófico, e, portanto, entendo que devemos pensar as questões sobre conhecimento a partir da ciência e levando-se em conta o rigor epistêmico da nossa ciência mais robusta e bem-sucedida em termos preditivos (as ciências naturais).

Além disso, já deixei claro que sou contrário ao Modelo Padrão das Ciências Sociais (aqui) e que defendo a rejeição de hipóteses nas ciências humanas que sejam incompatíveis com conhecimento oriundo das ciências naturais (aqui). Concordo com Robert Foley:

“A capacidade do Modelo Padrão das Ciências Sociais de explicar os humanos, em última análise, repousa na adequação do conceito de cultura. Como conceito analítico e evolucionário, essa adequação é passível de questionamento. (…) Os humanos anteriores à humanidade aqui descritos são prova da inadequação da cultura como instrumento analítico, uma vez que está claro que os hominídeos extintos situam-se exatamente sobre o divisor de águas daquilo que, em geral, é entendido por cultura. A complexidade dos comportamentos dos quais eles eram capazes não pode ser restringida à cultura, e o fato de termos evitado por completo a abordagem cultural permitiu que aprendêssemos muito mais.” (FOLEY, 2003, p. 246-247)

Foley abre algumas exceções, como os modelos de coevolução gene-cultura, uma vez que aquilo que é geralmente referido pelo termo “cultura”, especialmente os construtos mentais que estão na base da complexidade do comportamento  humano, pode ter grande impacto sobre o modo como a evolução passou a operar. Contudo, esses modelos reduzem a cultura a um conceito muito mais limitado e específico do que aquele geralmente empregado no Modelo Padrão das Ciências Sociais (FOLEY, 2003, p. 247). Por exemplo, temos o “modelo de transmissão (cultural) de Henrich”:

“Henrich’s model (30) demonstrates that under certain critical conditions, directly biased transmission can lead to cumulative adaptation of a culturally inherited skill, even when the transmission process is inaccurate. Each individual in a population of size N has a z value, zi, that measures their level of ability at some cultural skill or in some cultural domain. Members of this population attempt to learn from the maximally skilled individual (i.e., direct bias), but an imperfect learning process leads on average to a loss of skill (a reduction in z value), determined by the parameter α. However, individual errors or “inaccurate inferences” during transmission (the extent of which are governed by a parameter β) occasionally allow some learners to acquire a z value greater than that of their model. Henrich shows that as population size, N, increases, the more likely it is that the positive combined effect of these occasional inaccurate inferences and the selective choice of cultural model to copy will outweigh the degrading effect of low-fidelity transmission. This results in an increase in the mean level of skill in the population, z. He terms this “cumulative adaptive evolution” and derives the critical population size necessary, N*, for this to occur for specific ratios of α and β (30,31).” (POWELL ET AL, 2009, p. 1.300)

Então, você pode estar se perguntando: como um sujeito como você pode adotar o termo “cultura de estupro”, e ainda assim ser um crítico das abordagens “culturalistas” ao ser humano? Você não estaria abrindo um precedente perigoso, aceitando uma abordagem feminista ao invés de uma científica para abordar um fenômeno social tal como o modo como sociedades lidam com diversas instâncias do estupro?

Índice

Na verdade, eu não estou abrindo exceção nenhuma à minha adesão ao pensamento científico, e ao estudo das causas inatas e biológicas do comportamento humano. Eu discordo frontalmente daquilo que Pinker retratou como sendo “feminismo radical de gênero” (a partir de uma distinção que já considerei em alguma medida insatisfatória, mas que agora vejo mais sua importância, sobre a qual escreverei futuramente):

“O feminismo de gênero afirma que as mulheres continuam a ser escravizadas por um difuso sistema de dominância masculina, o sistema de gênero, no qual ‘bebês bissexuais são transformados em personalidades do sexo masculino e do sexo feminismo, uns destinados a comandar, os outros a obedecer’. Opõe-se à tradição liberal clássica e vincula-se ao marxismo, pós-modernismo, construcionismo social e ciência radical. (…) O feminismo de gênero é uma doutrina empírica comprometida com três afirmações sobre a natureza humana. A primeira é que as diferenças entre homens e mulheres não têm nenhuma relação com a biologia, sendo 100% construídas socialmente. A segunda é que os humanos possuem um único motivo social – o poder – e que a vida social somente pode ser compreendida com base em como ele é exercido. A terceira é que as interações humanas emergem não dos motivos das pessoas ao lidar umas com as outras como indivíduos, mas dos motivos de grupos ao lidar com outros grupos – neste caso, o sexo masculino dominando o feminismo.” (PINKER, p. 461-462)

Não conheço a fundo como as principais expoentes desse feminismo de gênero justamente criticado por Pinker usam (e abusam) o termo “cultura de estupro”, mas eu entendo que essa terminologia não é um monopólio delas.

“Cultura de estupro” é uma abreviação útil para dizer algo como: “Elementos culturais que negligenciam/subestimam/normalizam certos tipos de estupro ou formas danosas (às vítimas) de lidar com ele, que fazem parte da cultura respeitável/padrão de uma sociedade”.

Eu já escrevi um texto no Mercado Popular, “Por uma trégua de 24 horas onde não há estupro (e nem cultura de estupro)“, onde explico o conceito, recorrendo à libertária bleeding heart Sarah Skwire, que propõe entender a cultura de estupro como um conjunto de círculos concêntricos que giram em torno do estupro.

Alguns exemplos de atividades enquadradas no conceito seriam: proteção legal para certos tipos de estupros, como o conjugal; o instinto de proteção institucional que vemos em caso de estupros ocorridos em quartéis, prisões, igrejas, campus universitários, etc.; a indiferença para com as vítimas e a má gestão das evidências físicas por parte da polícia e instalações médica; cobertura midiática que enfatiza o efeito do crime sobre os autores, não sobre as vítimas;  “cegueira cultural” aos estupros que não se conformam ao estereótipo padrão do “estranho salta de trás de arbustos, agarra a mulher, estupra e foge”; argumentos como “a vítima não deveria estar naquele lugar/beber/usar essa roupa/ir a essa festa”; pretextos do tipo “garotos serão garotos” ou “homens não podem ser estuprados”, etc.

Perceba que “cultura de estupro” é aplicado de forma graduada à proporção em que diferentes sociedades realmente apresentem esses elementos culturais em sua cultura “respeitável” ou “padrão”. Isso significa que, para os objetivos desta definição, excluímos as “subculturas criminosas”, como aquelas ligadas à pedofilia, por serem claramente desviantes em relação à cultura padrão e amplamente condenadas.

Veja que isso não me compromete com uma explicação específica sobre como esses elementos culturais, esses círculos concêntricos que compõem a “cultura de estupro”, emergem e tornam-se persistentes em sociedades específicas.

“Cultura de estupro”, portanto, é um termo observacional, uma forma útil de classificar uma série de práticas culturais. Não é uma explicação, mas sim algo que demanda uma explicação. E a explicação definitiva para semelhante fenômeno não reside simplesmente em “discriminação contra a mulher”, porque, mesmo enquanto este seja um fator próximo determinante e estreitamente associado, é também preciso explicar o porquê da discriminação contra a mulher emergir.

Inclusive, em certos casos, ocorre uma falácia de circularidade: determinado elemento cultural que se pretende explicar já supõe a discriminação contra a mulher e a discriminação contra a mulher ainda assim é usada como uma explicação.

Entendo que uma explicação naturalista/científica para a “cultura de estupro” perpassa por uma teoria mais ampla que dê conta, tanto da instância específica da “cultura de estupro” como do domínio mais geral do “controle da sexualidade feminina”. Por outro lado, a “cultura de estupro” precisa ser examinada por meio de uma teoria mais ampla que dê conta da coerção sexual em espécies não humanas.

Um campo promissor é compreender isso em termos da função a que serve o controle da sexualidade feminina. Sara Bizarro traz-nos o conceito de “angústia da paternidade”:

“De facto, o controle social da fecundidade das mulheres pode ser considerado como essencial pelo menos nas primeiras sociedades. Isto porque, segundo os antropólogos, o parentesco é a matriz essencial de qualquer relação social. As tribos não podem reproduzir-se exclusivamente dentro de si próprias (o incesto constante levaria ao desaparecimento da tribo). Como tal, a base da relação das tribos entre si está na troca de mulheres fecundas. Mas, para a união da tribo é necessário garantir a paternidade, principalmente a paternidade dentro da tribo e não, por exemplo, numa tribo inimiga. Para tal, é necessário que as mulheres estejam sobre a dominação dos homens, isto não porque elas sejam consideradas promíscuas à partida, mas porque a maternidade é evidente e a paternidade é apenas aparente. (…) A angústia da paternidade parece assim ser a resposta às perguntas iniciais: Porque é que a mulher sempre foi vista como inferior e, de algum modo, perigosa? Porque é que os homens se esforçaram por dominar as mulheres? O esforço masculino de domínio sobre o feminino parece ser uma tentativa de evitar a angústia da paternidade. Afinal a sabedoria popular portuguesa diz: “Filhos de minhas filhas meus netos são, filhos de meus filhos serão ou não”.” (Sara Bizarro, In: Intelecto nº 5)

Isso também pode ser encarado da perspectiva evolucionária (Sara Bizarro usa o conceito a partir de uma perspectiva etnográfica). O macho do Homo Sapiens geralmente utiliza uma estratégia reprodutiva que envolve, não apenas o simples ato da cópula, mas também a aquisição de recursos para a fêmea e a prole. Isso cria o risco de que se esteja adquirindo recursos para os filhos de outro macho, e esse é um exemplo de brecha que seria facilmente explorada por “estratégias evolucionárias parasitárias”. Como resultado, é favorecido um comportamento de controle da sexualidade da fêmea, para evitar que esta tenha filhos de outro macho.

Nesse sentido, nos esclarece Frans de Wall, em uma linguagem mais informal:

“Já se supôs que a família nuclear teria surgido originalmente de uma tendência do macho a acompanhar a fêmea com quem se acasalou para manter rivais infanticidas à distância. Essa prática poderia ter se expandido de modo a incluir o cuidado paterno com a prole. Por exemplo, o pai poderia ajudar a companheira a localizar árvores com frutos maduros, capturar e partilhar presas ou carregar os filhos. Ele próprio poderia ter se beneficiado do talento feminino para usar instrumentos de precisão (as fêmeas dos grandes primatas não humanos são mais hábeis do que os machos) e da coleta pela fêmea de nozes e frutas silvestres. A fêmea, por sua vez, pode ter começado a oferecer sexo para impedir que seu protetor fosse embora atrás de qualquer rabo-de-saia. Quanto mais ambos os lados investiam nesse arranjo, mais passava a estar em jogo. Assim, tornou-se cada vez mais importante para o macho que a prole de sua companheira fosse dele, e só dele.

Na natureza, não há almoço grátis. Se as bonobos fêmeas pagaram por seu arranjo com intumescimentos genitais contínuos, as mulheres pagaram pelo delas com a diminuição da liberdade sexual. E a motivação para o controle masculino só fez aumentar quando nossos ancestrais deixaram a vida nômade e passaram a acumular bens materiais. Além de transmitirem genes à geração seguinte, agora também legavam riqueza. Considerando a diferença de tamanho entre os sexos aliada à excelente cooperação entre os homens, é provável que a dominância masculina sempre tenha caracterizado nossa linhagem; portanto, a herança provavelmente acompanhou a linha paterna. Com cada homem tentando assegurar que as economias de toda a sua vida terminassem nas mãos certas, as de seus descendentes, tornou-se inevitável a obsessão por virgindade e castidade. O ‘patriarcado’, como é conhecido, pode ser visto simplesmente como uma consequência da ajuda masculina na criação da prole.” (DE WALL, p. 139-140)

É importante perceber que esta demanda evolucionária pelo controle da sexualidade feminina também teria como resultado o repúdio ao estupro. E de fato é possível perceber que todas as culturas humanas condenam alguma forma de estupro, em especial o violento praticado por desconhecidos. Mas não implica que todo estupro tivesse a mesma repressão. Por exemplo, a motivação do controle da sexualidade feminina para assegurar a paternidade da prole é neutra em relação ao estupro conjugal.

E aqui é importante perceber que a estratégia reprodutiva humana não envolve apenas a família nuclear, mas também a cópula casual, na margem. E aqui a coerção sexual poderia ser mesmo uma estratégia reprodutiva de última instância, extrema:

“O estudo científico do estupro e suas ligações com a natureza humana ganhou relevo no ano 2000 com a publicação de “A natural history of rape”. Thornhill e Palmer começaram com uma observação básica: um estupro pode resultar em concepção, a qual poderia propagar os genes do estuprador, incluindo qualquer gene que o houvesse tornado propenso a cometer estupro. Portanto, uma psicologia masculina que incluísse a capacidade de estuprar não teria sido excluída no processo de seleção natural, e poderia ter sido selecionada. Thornhill e Palmer argumentaram que o estupro provavelmente não é uma estratégia de acasalamento típica, devido ao risco de o homem ser ferido pela vítima e seus parentes e ao risco do ostracismo na comunidade. Mas poderia ser uma tática oportunista, tornando-se mais provável quando o homem fosse incapaz de obter o consentimento de mulheres, fosse alienado da comunidade (portanto não se intimidasse com o ostracismo) e estivesse a salvo de detenção ou punição (como em época de guerra ou pogrom). Thornill e Palmer esboçaram, então, duas teorias. O estupro oportunista poderia ser uma adaptação darwiniana que foi especificamente selecionada, como no caso de certos insetos que possuem um apêndice sem outra função além de restringir uma fêmea durante uma cópula forçada. Ou o estupro poderia ser subproduto de duas outras características da mente masculina: o desejo por sexo e a capacidade de praticar violência oportunista para atingir um objetivo.” (PINKER, p. 492-493)

Eu entendo que para muitas pessoas, seja de inclinação mais conservadora, seja de sensibilidade feminista, isso que tenho dito até agora possa soar duro, mesmo insensível. Mas isso aqui não é uma discussão sobre a moralidade ou a política do estupro, mas sim sobre a explicação científica do estupro. Nenhum tema pode ser tabu para que a ciência o examine. E os fatos podem ser duros. Como bem colocou John Stuart Mill, não há nada mais insensível que a lei da gravidade, que pode te fazer quebrar o pescoço, mas ninguém acha que isso seja argumento contra sua existência.

Contudo, o estudo evolucionário sobre o estupro mostra o quão esse crime é grave:

“A teoria de Thornhill e Palmer reforça muitos aspectos de uma análise do feminismo de equidade. Prognostica que, do ponto de vista de uma mulher, o estupro e o sexo consensual são totalmente diferentes. Afirma que a repugnância das mulheres pelo estupro não é um sintoma de repressão neurótica, nem um constructo social que poderia facilmente ser o inverso em uma cultura diferente. Prognostica que o sofrimento causado pelo estupro é mais intenso que o sofrimento causado por outros traumas físicos ou violações corporais. Isso justifica que nos empenhemos mais arduamente em prevenir o estupro e que castiguemos os perpetradores com mais severidade do que fazemos em outros tipos de agressão.” (PINKER, p. 494)

Em um artigo interessante (que ainda resenharei aqui no blog), denominado “Feminism, Primatology, and Ethical Naturalism“, Larry Anhart argumenta que exploração patriarcal pode ser condenada sob a base de sua contrariedade às necessidades e capacidades naturais das mulheres.

A ética naturalizada que defendo incorporaria o estupro como uma prática condenável necessariamente, uma vez que, sendo a parte da ecologia humana preocupada em determinar o que contribuir para o bem-estar de humanos, grupos humanos e indivíduos humanos, em ambientes naturais e sociais específicos (FLANAGAN, p. 30), é de fácil constatação o modo como o estupro afeta o bem-estar das mulheres, e também dos homens.

Como o núcleo da ética é a cooperação voluntária, a partir do qual a teoria de direitos libertária pode ser inferida, o estupro também fere o preceito básico de que as interações humanas devem basear-se em consentimento e vontade, ou seja, o voluntarismo básico preconizado pelo libertarianismo.

Por fim, deixo o leitor com a advertência da feminista liberal McElroy:

“Precisamos de metodologia científica para pôr à prova qualquer afirmação empírica. (…) Uma das vítimas do novo dogma sobre o estupro foi a pesquisa. Não é mais ‘sexualmente correto’ conduzir estudos sobre as causas do estupro porque – como sabe qualquer pessoa que pense corretamente – só existe uma causa: o patriarcado. Décadas atrás, no auge do feminismo liberal e da curiosidade sexual, a atitude em relação às pesquisas era mais refinada” (McELROY, In: PINKER, p. 492)

A genealogia da ética naturalizada

Se você está acompanhando o blog nesses últimos dias, você deve saber que estou em um debate com o professor André Coelho, do blog “Filósofo Grego” (que eu recomendo muito). Tudo começou com o artigo original do André Coelho “Sobre o naturalismo em ética e política“, ao qual se seguiu minha resposta, a tréplica dele e a minha resposta à tréplica. A discussão gira em torno do naturalismo ético-político, principalmente no fundamento do próprio naturalismo em filosofia.

Mas um leitor atento pode estar se perguntando: “Afinal, qual é sua posição acerca do naturalismo em ética e política? Pode a ética ser naturalizada e como?” Realmente, o leitor está certo: apesar de ter sugerido na minha resposta algumas coisas importantes a serem feitas na interação entre naturalismo e filosofia política, não está clara qual é minha posição sobre a relação entre naturalismo e campos normativos como a ética.

Dividi o presente texto em duas partes. Na primeira, falo de como penso que a ética deve ser abordando dentro da estrutura de um mundo objetivo, propondo um critério evolucionário para demarcar a diferença entre conteúdos éticos e não éticos e que forneça uma forma de “teoria da verdade como correspondência” para a ética. Na segunda, abordo a posição do Owen Flanagan, com o qual simpatizo, segundo a qual a ética normativa é uma parte da ecologia humana. Então, deixe-me começar:

1 – A ética dentro da estrutura do mundo objetivo e um critério evolucionário para demarcação de normas éticas como uma “teoria da verdade como correspondência” para a ética:

Nós buscamos um saber sobre a realidade que nós permita explicá-la, entender a ordem subjacente às informações que nos são bombeadas por intermédio de nossos órgãos sensoriais. Denominamos isso de “ciência (em sentido amplo)”.

A própria seleção natural esculpiu nossos cérebros de modo que eles tentam organizar essas informações advindas de fora para que seja útil ao organismo (isso já acontece nos animais; isso nem sempre prioriza que vejamos a realidade como ela realmente é), em termos de sobrevivência e reprodução.

Assim, nossos sistemas cognitivos já incorporam inatamente “teorias sobre o mundo, a mente, etc.”. Mas temos um aparato cognitivo que consegue aprender e transmitir informação não genética de um modo bastante eficaz. Por isso, temos como corrigir essas teorias ao longo do tempo.

Perceba: o mundo é, basicamente, partículas interagindo em campos de força (ou outra descrição mais aprimorada fornecida pela física fundamental) que tem como seus efeitos, consequências ou modos de organização todo o resto da realidade (John R. Searle). É nessa estrutura objetiva de mundo que precisamos encontrar um lugar para a ética, de modo que possamos perguntar adequadamente pela objetividade e verdade em ética.

Um dos meios para fazer essa conexão é ver a ética como um ramo do raciocínio prático, como o John R. Searle coloca:

“What I’m doing now in my book on rationality is to try to show how we shouldn’t be thinking in terms of ethics vs. science. We ought to think of what we call ethics as a branch of practical reasoning–how the conscious, intentional organism reasons about what to do, particularly if the organism’s got a language. If you think of it that way, then the traditional debates between ethics and science seem kind of irrelevant.” (SEARLE, entrevista)

Em entrevista, Brian Leiter pontua que a principal linha divisora na filosofia contemporânea é entre naturalistas e anti-naturalistas, sendo que os naturalistas pensam que os seres humanos são apenas certo tipo de animal, que podem ser entendidos pelos mesmos métodos empíricos que se usa para entender os animais, e que a filosofia não tem nenhum método exclusivo dela para demonstrar o que há, o que sabemos e o que são os seres humanos. Confira a citação completa:

“A real dividing line, by contrast, one that matters for substantive philosophical questions, is between “naturalists” and “anti-naturalists.” The naturalists, very roughly, are those who think human beings are just certain kinds of animals, that one understands these animals through the same empirical methods one uses to understand other animals, and that philosophy has no proprietary methods for figuring out what there is, what we know, and, in particular, what humans are like. The anti-naturalists, by contrast, are (again, roughly) those who think human beings are different not just in degree but in kind from the other animals, and that this difference demands certain proprietary philosophical methods – perhaps a priori knowledge or philosophical ways of exploring the distinctively “normative” realm in which humans live.”  (LEITER, entrevista)

Por isso mesmo, esclarecer a ética como um braço do raciocínio prático mais geral não deve ter como ponto de partida uma concepção teleológica ou kantiana de razão prática da qual se derive a racionalidade do “seguimento de regras”, mas sim um entendimento da natureza dos seres humanos como já sendo “seguidores de regras” (devido à evolução) e da natureza das emoções morais e atividades cooperativas que acompanham o “seguimento das regras”. Isto é também a reformulação que o Gerald Gaus pretende para a public reason em filosofia política, pelo menos conforme a interpretação do Kevin Vallier, e eu diria que o principal antecedente histórico desta abordagem é o formidável “Teoria dos Sentimentos Morais“, do Adam Smith, onde a capacidade para a empatia (“simpatia”) é o principal motor da moralidade.

Como podemos, então, começar essa análise? Penso que Robert Nozick, em “Invariances“, no capítulo “The Genealogy of Ethics“, sugeriu um caminho promissor: encaixar a ética na estrutura do mundo objetivo por meio da função evolucionária desta.

Na teoria evolucionária, a condição para o surgimento de normas éticas tem relação com a evolução da cooperação. Nós temos modelos matemáticos gerais de como e por que a cooperação evolui, como os do Martin Nowak. Se você quiser ter uma ideia visual de como eles se parecem, veja a imagem abaixo:

evolução da cooperação

(NOWAK, p. 1562)

Voltando ao “Invariances“, Nozick observa que, para explicar adequadamente a emergência da capacidade das normas éticas, precisamos de uma função que não seja descrita em termos éticos explícitos (NOZICK, p. 239). E esta função se encontraria nas vantagens de coordenação/cooperação em benefício mútuo que as normas éticas tornam possível. As normas éticas permitem que os agentes possam obter ganhos mútuos maiores do que seus respectivos “níveis de segurança”, um conceito de teoria dos jogos (recomendo ler NOZICK, p. 240-253, em especial as páginas 243-246).

Um raciocínio interessante que Nozick faz diz respeito à formulação de um core principle of ethics: esta regra ética seria sempre estável, de um ponto de vista da teoria dos jogos, porque ela determina que a extensão da cooperação de um grupo G1 para um grupo G2 não pode prejudicar os membros de G2, uma vez que, caso isto ocorra, os membros de G2 fariam melhor sem interação com G1 do que interagindo com este e, assim, a distribuição correspondente não seria estável. Isso excluiria, por exemplo, o assassinato arbitrário ou escravização dos membros de G2 pelos membros de G1. Veja o texto original:

I have spoken until now about extending cooperation with another group in a way that benefits the members of both groups. The other facet of this is not to extend relations with group G2 in a way that worsens the situation of G2 (without their consent). The resulting distribution should not be such that G2 could do better on its own, not interacting with G1. This excludes a group G1’s murdering the members of G2 or enslaving them for the benefit of G1. Such prohibitions apply also within the group G1 itself. There should be no subgroup S within G1 such that S does better on its own, without any interactions with the rest of G1, where S alone would actually constitute a stable coalition. This excludes G1’s enslaving or greatly oppressing a subset of its members. The norm we are proposing is that of voluntary cooperation, the norm of unforced cooperation. We might appropriately term this the core principle of ethics. (NOZICK, p. 263)

A partir desse raciocínio, eu penso que poderíamos desenvolver um critério sobre a natureza do “ético”, de modo naturalístico, que o próprio Nozick não forneceu (ou pelo menos não explicitou). Também entendo que esse critério fornece um princípio geral subjacente às tentativas de usar explicações evolucionárias para discernir questões éticas que eu li em alguns autores, mas que estes também não forneceram nem explicitaram.

Um dos temores que algumas pessoas têm quanto à visão de um mundo naturalista é que a ética poderia ser qualquer coisa. O relativismo radical tornaria qualquer tipo de norma, por mais cruel, injusta e opressora que seja, como sendo igualmente ética, desde que alguém formule a regra com tal conteúdo e creia que isso é sua ética.

E o que abre espaço para isso é que as teorias éticas respondem apenas a uma “teoria da verdade como coerência (entre as crenças)”, mas não uma “teoria da verdade como correspondência (das crenças com os fatos do mundo)”, o que levou mesmo que Quine dissesse que a ética é metodologicamente débil comparada à ciência (QUINE, p. 477-478), com opções restritas de melhoramento metodológico, como a redução causal de alguns valores a outros em uma estrutura meios-fins (QUINE, p. 478-479).

Minha sugestão é que usemos um critério evolucionário para fornecer uma forma de “teoria da verdade como correspondência” para a ética. Esse critério não diz “o que a ética deve ser”, mas sim “o que a ética não pode ser”, com base em uma correspondência suficiente ou não de uma norma aparentemente ética específica com a funcionalidade evolucionária primeira da ética, que é a cooperação em benefício mútuo, portanto, uma correspondência para com o papel que as normas éticas “fizeram diferença faticamente” dentro da estrutura de um mundo objetivo.

Deixe eu dar exemplos para uma melhor compreensão. Entendendo a ética como uma forma de cooperação, você não pode dizer que um grupo G1 estende a cooperação ética para um grupo G2 quando admite normas que aceitam o assassinato arbitrário dos membros de G2. Essas normas não contém uma função distintivamente ética, porque a capacidade para a ética não precisava ter evoluído para que os membros de G2 pudessem ser assassinados arbitrariamente. Ou seja, sem a ética ter evoluído e com a ética tendo evoluído, o resultado fica essencialmente o mesmo, não contendo a ética qualquer papel factual discriminativo aqui.

Outro exemplo seria uma regra ética dizendo que matar sempre é certo. O resultado dessa norma não precisava de uma regra ética para ser alcançado, e, portanto, novamente a ética, “o caráter ético da norma”, não tem qualquer papel factual discriminativo aqui.

Vamos entender um pouco mais a dinâmica desse critério. Existem achados e provas que são consistentes com a ideia de que um dos principais fatores para a evolução da moralidade foi o contexto de intenso conflito intertribal na pré-história. O conflito entre as tribos humanas criou uma pressão seletiva para o incremento na cooperação dentro do grupo, e essa intensificação da cooperação social foi veiculada por meio de normas éticas, instintos tribais, etc. A hipótese que mais desenvolve essa ideia é a “Tribal Instinct Hypothesis” (veja dois papers sobre aqui e aqui), mas é bem claro que Edward O. Wilson e Frank de Wall aceitam essa abordagem acerca das pressões seletivas.

Neste caso, você vê que a função da ética em promover a cooperação em benefício mútuo apenas teria sido vantajosa reprodutivamente, por conta da vantagem de melhor combater os outros grupos, melhor se defender, etc. Mas o critério de demarcação da ética não pode ser “a função de melhor predar e combater outros grupos humanos”, porque a função direta é a intensificação da cooperação intergrupo.

Ou seja, para predar os outros grupos, o ser humano não precisava de normas éticas. Mas para cooperar mais intensamente dentro de grupos, o ser humano precisava, e nisto reside o que a emergência da capacidade para normas éticas “fez a diferença faticamente” no mundo real, mesmo que, acidentalmente, isso tivesse a ver com combater outros grupos no passado evolucionário.

E por isso falamos de “expansão do círculo moral” (termo do Peter Singer), ao longo da história. Você pode imaginar que a funcionalidade da ética começa a tomar o espaço que antes ficava com a “função de combater outros grupos”. Esta última funcionalidade, ao tornar possível a vantagem reprodutiva necessária para a evolução da capacidade para normas éticas via função de cooperação em benefício mútuo, acabou por perder espaço para esta sua cria. As normas éticas passam a incluir mais gente dentro de seu âmbito de ser, abolindo as restrições à sua expansão cuja razão de ser principal era a “função de combater outros grupos”.

2 – A ética naturalizada como parte da ecologia humana?

O leitor deve ter percebido que a abordagem proposta na parte 1, apesar de cortar éticas que sejam insuficientemente correspondentes à função evolucionária da ética, ao papel discriminativo factual real desta, ainda assim parece incompleta do ponto de vista prático, ao deixar muitas opções de raciocínio ético como igualmente válidas.

Alguém poderia pensar que, daqui pra frente, a escolha entre raciocínios éticos alternativos seja puramente subjetiva. Eu suspeito que não é exatamente assim, ainda que não tenha uma opinião totalmente formada. Contudo, uma posição com que simpatizo muito e que parece bastante plausível é a do Owen Flanagan, em seu paper “Naturalizing Ethics“.

Flanagan começa criticando a posição de Quine acerca da naturalização da epistemologia, como proposta em “Epistemology Naturalized“. Quine defendia a substituição das questões epistemológicas normativas por explicações causais-nomológicas oriundas da psicologia empírica. Mas Flanagan entende que a epistemologia precisa ter, para além de um componente genealógico-descritivo, um componente normativo.

Esse componente normativo da epistemologia naturalizada não seria fundacionalista, mas sim pragmático, validando práticas epistêmicas bem-sucedidas. (FLANAGAN, p. 18-19) Da mesma forma, a ética naturalizada teria um componente genealógico-descritivo e um componente normativo (FLANAGAN, p. 20).

Agora, você poderia pensar: isso não levaria a ética naturalizada ao niilismo ou ao relativismo extremo? Flanagan pensa que não, por um motivo simples: os fins da criatura restringem o que é bom para elas (FLANAGAN, p. 26). Nós somos um certo tipo de animal social em relação ao qual nem tudo pode ser considerado como sendo bom para nós. Vários fatores fáticos, intrapessoais e interpessoais, afetam o escopo das éticas possíveis. Veja no original:

How does naturalistic ethics avoid extreme relativism, or – even worse – nihilism? The answer is simple: the ends of creatures constrain what is good for them. The relativist is attuned to relations that matter, to relations that have relevance to the matter at hand. Not all kinds of food, clothing, and shelter suit us animals, us members of the species Homo sapiens. Nor do all interpersonal and intrapersonal practices suit us. Thus, there are substantial constraints on what might count as an adequate morality stemming from intrapersonal and interpersonal factors. We are social animals with certain innate capacities and interests. Although the kinds of play, work, recreation, knowledge,communication, and friendship we seek have much to do with local socialization, the general facts that we like to play, work, recreate, know, communicate, and befriend seems to be part, as we say, of human nature. (FLANAGAN, p. 26)

Aqui Flanagan menciona a abordagem de David Wong em “Natural Moralities“, onde Wong defende um “relativismo pluralista”, que é a visão segundo à qual existem várias verdadeiras moralidades e que existem restrições universais significativas, baseadas na natureza humana e nas circunstâncias, sobre o que pode contar como uma moralidade verdadeira.

Eu não conheço em detalhes a abordagem do Wong, mas me parece que a ética naturalizada também se serviria bem do “funcionalismo contextual” do David Schmidtz, em seu “Elementos da Justiça“.

Para Schmidtz, a teoria da justiça deve ser: 1) pluralista: nenhum dos quatro elementos primários ligados à ideia de justiça – merecimento, reciprocidade, igualdade e necessidade – constitui um padrão abrangente em relação ao qual os outros possam ser reduzidos (SCHMIDTZ, p. 24); 2) contextual: os elementos anteriormente mencionados dominam sobre classes limitadas, que são tópicos mais ou menos mutuamente exclusivos, e cujas fronteiras são como as de placas tectônicas, se modificando à medida que nossas concepções evoluem (SCHMIDTZ, p. 24-25); funcionalista: “podemos tentar resolver as incertezas sobre aquilo em que devemos crer ao indagarmos para que serve a justiça. (…) Quando considerações internas ao conceito de justiça (por exemplo, analisar o conceito de ‘devido’) não conseguem decidir em qual das concepções rivais devamos crer, podemos indagar o que tem importância fora do campo da justiça” (SCHMIDTZ, p. 25), sendo que a justiça serve principalmente ao propósito de internalizar externalidades negativas:

“A justiça é um sistema destinado a reduzir o custo de viver em comunidade: o motivo principal para adotarmos esse sistema é que ele nos deixa livres para nos concentrarmos menos na autodefesa e mais nas vantagens mútuas, ao mesmo tempo que nos concede uma oportunidade de tornar o mundo um lugar melhor, isto é, uma oportunidade de gerar externalidades positivas, em vez de negativas.” (SCHMIDTZ, p. 16)

Voltando ao Flanagan, ele entende que o componente normativo da ética deve dar conta de explicar o porquê de algumas normas (incluindo normas que governam a escolha das normas), valores e virtudes são bons ou melhores que outros, sendo que uma razão comum para favorecer uma norma ou um conjunto de normas é que seja adequado para modificar, suprimir, transformar ou amplificar alguma característica ou capacidade pertencente à nossa natureza, seja como animais ou como seres socialmente situados (FLANAGAN, p. 26).

Isso reduziria a moralidade a um conjunto de imperativos hipotéticos que envolvem assegurar um certo alvo, por exemplo: “se você quer assegurar cooperação social, então você deve _______”. No mínimo, esta ética naturalizada não poderia admitir imperativos categóricos que sejam concebidos como independentes dos interesses e valores humanos. (FLANAGAN, p. 27)

Dessa forma, há um número limitado de bens/objetivos que seres humanos buscam, dado sua natureza e potencialidades, e esses bens/objetivos limitam aquilo que pode estar localizado como antecedente nos condicionais hipotéticos referidos acima. (FLANAGAN, p. 26)

A força “categórica” disso adviria da referência às razões mais básicas e fundamentais decorrentes da natureza humana, que ajudam a moldar e canalizar as propensões particulares de um dado indivíduo, de modo que os objetivos da ética naturalizada são internos aos sistemas motivacionais do Homo Sapiens, mas externos a qualquer dado membro individual da espécie (FLANAGAN, p. 26).

Diante disso tudo, Flanagan entende que podemos usar os cânones de raciocínio dedutivo e indutivo, estatística e teoria da probabilidade para apoiar o conhecimento ético, mas também qualquer fonte útil de informação, como psicologia, ciência cognitiva, todas as ciências humanas (especialmente história e antropologia), literatura, arte e conversação ordinária baseada em observações do cotidiano (FLANAGAN, p. 28-29).

Com isso, Flanagan conclui: se ética é como uma ciência ou parte de uma ciência, ela é a parte da ecologia humana preocupada em determinar o que contribuir para o bem-estar de humanos, grupos humanos e indivíduos humanos, em ambientes naturais e sociais específicos (FLANAGAN, p. 30). Ética como o braço mais reflexivo e abstrato da ecologia humana, será este seu futuro?

Referências:

Sobre o naturalismo em ética e política: resposta à tréplica do professor André Coelho

O professor André Coelho publicou sua tréplica, respondendo a minha resposta ao seu texto “Sobre o naturalismo em ética e política“. A tréplica dele foi dividida em três partes: a primeira examina os argumentos de Quine em “Dois Dogmas do Empirismo” e o quanto tais argumentos de fato contariam em favor das pretensões do naturalismo; a segunda defende que todo o discurso naturalista envolve uma assimetria em favor das ciências naturais e do método experimental que chamo de tese do privilégio epistêmico e lança a acusação de que o naturalismo esteja frequentemente associado com um projeto político específico, a saber, dar verniz cientificista ao liberalismo de cada época do capitalismo; a terceira é uma lista de desafios.

Para facilitar o acompanhamento da discussão, minha resposta à sua tréplica será feita no mesmo modelo de três partes, mas a terceira parte apenas conterá um parágrafo de conclusão e três citações inspiradoras.

1 – Sobre Quine e “Dois Dogmas”

Nesta parte de sua tréplica, André Coelho faz um resumo do argumento de Quine em “Dois Dogmas do Empirismo”. Em sua percepção, apesar desse artigo ter implicações para o naturalismo, esta associação deve ser feita com cautela, porque “a pretensão de ‘Dois Dogmas’ é atacar certo tipo de filosofia analítica que se fazia à época, e não preparar caminho para o naturalismo. ‘Dois Dogmas’ não é uma defesa do naturalismo, e sim uma problematização de premissas não questionadas que subjaziam ao método analítico que, à época em que foi escrito, constituía o mainstream da filosofia”.

Aqui encontramos uma primeira afirmação problemática (mas de fato, bastante tangencial à nossa discussão central). André Coelho está correto ao dizer que o objetivo direto de “Dois Dogmas” era criticar o modo como Carnap caracterizou a relação entre enunciados analíticos e empíricos. Mas a perspectiva que Quine coloca para substituir aquela de Carnap é o naturalismo. Apesar de Quine não mencionar o termo “naturalismo” aqui, é bem claro no texto que a expressão “empirismo sem dogmas” (que nomina o 6º tópico) poderia ser substituída por “naturalismo metodológico”. Em fato, “Dois Dogmas” foi a gênese do “naturalismo metodológico”. Explico:

Um dos grandes problemas filosóficos é o do ceticismo, isto é, “como podemos ter certeza de que sabemos alguma coisa?”. É uma pergunta que questiona o fundamento do conhecimento científico. Em resposta a esse tipo de desafio, “filosofias primeiras” foram formuladas diversas vezes ao longo da história da filosofia. “Primeira”, porque seria uma elaboração filosófica que antecede (e funda) nosso conhecimento científico. Inclusive, poderíamos ter uma “filosofia primeira” que fundasse nosso conhecimento científico atual (“o saber naturalista”, na expressão que o André Coelho usa referindo-se a isso), estabelecendo bases seguras de que nossa ciência está no caminho certo. E foi o que Carnap e os positivistas lógicos tentaram fazer: uma filosofia primeira empirista que estabelecesse as fundações da nossa melhor ciência (moderna).

O que Quine começou em “Dois Dogmas” e desenvolveu ao longo de sua carreira filosófica foi a rejeição da filosofia primeira, e por isso mesmo, o empirismo sem dogmas é o anti-fundacionalismo naturalista (naturalismo metodológico). Nas palavras de Jack Ritchie,

“Aqui, portanto, temos a rejeição da filosofia primeira. Não chegamos aqui demonstrando que a filosofia primeira seja impossível. Ao contrário, descobrimos que as tentativas de se conquistar uma filosofia primeira, devidas a Kant e a Carnap, falharam de maneiras reveladoras. As melhores razões para se rejeitar formas puras da intuição e do entendimento como verdades necessárias são empíricas. (…) Afirmações consideradas especiais, distintas ou exigidas como uma fundação para a ciência acabam por revelarem-se provisórias e abertas a refutação empírica da mesma maneira que o são as teorias científicas ordinárias.” (RITCHIE, p. 53)

Daí a metáfora usada por Quine do barco de Neurath, onde a ciência é como se fosse um barco que, para ser reconstruído, tem de se reconstruir prancha por prancha enquanto se permanece flutuando nele. Não há como pensar a nossa ciência a partir de fora, e a busca por tais fundações “de fora” é inútil. Mas você pode estar se perguntando: qual seria a razão para “confiar” na ciência, então?

Isso me conecta com uma segunda crítica que tenho de fazer ao comentário de André Coelho sobre a posição de Quine em “Dois Dogmas”. Ele omite um aspecto essencial da posição de Quine: as razões pragmáticas para aderir à ciência. Nas palavras do próprio filósofo:

“Como empirista, continuo a pensar o esquema conceitual da ciência, em última instância, como uma ferramenta para prever a experiência futura à luz da experiência passada. Os objetos físicos são inseridos conceitualmente na situação como intermediários convenientes, não pela definição em termos de experiência, mas simplesmente como postulados irredutíveis, comparáveis, epistemologicamente, aos deuses de Homero. De minha parte, como físico leigo, acredito em objetos físicos, e não nos deuses de Homero; e considero um erro científico acreditar no contrário. Mas, quanto ao fundamento epistemológico, os objetos físicos e os deuses diferem apenas em grau, não em espécie. (…) O mito dos objetos físicos é epistemologicamente superior à maior parte dos mitos na medida em que se mostrou mais eficaz do que outros como dispositivo para fazer operar uma estrutura manipulável no fluxo da experiência.” (QUINE, p. 69)

Perceba que Quine aqui critica a ideia de fazer cada enunciado da ciência corresponder a um dado da experiência imediata, de modo que a ciência estaria fundada por essa redução de seus conceitos aos dados da experiência imediata fenomênica; os objetos postulados na física, como os átomos, devem ser aceitos pelo sucesso preditivo decorrente de sua postulação na teoria física, não pela possibilidade de descrever tais objetos com base na experiência imediata. Ciência não é um “ver, para crer” simplista. Aliás, “a ciência é uma continuação do senso comum, e dá continuidade ao procedimento do senso comum de expandir a ontologia para simplificar a teoria” (QUINE, p. 69).

É exatamente esse tipo de argumento pragmático que certos filósofos detestam, mas que é a base real sobre a qual diversos cientistas justificam sua adesão à ciência, como você pode ver, por exemplo, em um vídeo de entrevista com o Stephen Hawking que recebeu um sugestivo título de “Stephen Hawking: a ciência vencerá porque funciona“. Nós hoje somos acostumados a ter em mãos os produtos da ciência, e isso torna fácil esquecer o quão incrível é, por exemplo, colocar um foguete no espaço para chegar na Lua, o que isso envolve e o que implica sobre a natureza da ciência. Não foi a vaidade dos filósofos que fez o homem chegar na Lua ou mesmo descobrir a relatividade do espaço e do tempo.

André Coelho faz um ponto específico sobre o holismo de Quine, que pode confundir o leitor: “Aliás, não me parece que qualquer conhecimento empírico das ciências naturais possa contribuir em nada para a verificação de um enunciado como ‘todos os solteiros são não casados’.”

O leitor pode se perguntar como Quine poderia realmente acreditar que um enunciado como “todos os solteiros são não casados” é empírico. Ou que “2 +2 = 4” pode ser refutado pelo método experimental e assim por diante. Onde estaria Quine com a cabeça ao pensar isso?

Mas esse tipo de confusão é dissipada quando se recorre a outros aspectos de sua obra. Uma das pretensões de Quine foi a de “naturalizar” a epistemologia. E (para resumir) pode-se dizer que há três níveis no “todo da ciência”: afirmações de observação (observation sentences); a ciência em sentido amplo (hipóteses, teorias,  “onde eu pensei ter deixado o meu grampeador”, etc.); a lógica e a matemática. Enquanto as observation sentences estão na periferia, próximas da experiência, a lógica e a matemática estão no centro, distantes da experiência. Contudo, como recorremos à lógica e à matemática, exatamente para falar do mundo real, é por isso que é com o “todo da ciência” que defrontamos à experiência e, potencialmente, mesmo a lógica e a matemática podem ser revisadas.

Isso não é uma simples especulação, porque já aconteceu:

“Para um pensador do século XVIII, alguém como Kant, teria sido impossível imaginar revisar afirmações tais como ‘os ângulos internos de um triângulo somam 180 graus’. Com o desenvolvimento da geometria não euclidiana, tornou-se possível pensar que esta afirmação pode ser falsa; e com o desenvolvimento da teoria de Einstein da relatividade geral, começamos a pensar que, de fato, era falsa (enquanto uma afirmação acerca do espaço físico, pelo menos). Podemos estar na mesma situação em relação à nossa lógica e aritmética básicas que o pensador do século XVIII estava em relação à geometria.” (RITCHIE, p. 58-59)

A crítica de André Coelho ao argumento contra a analiticidade de Quine é a de que o saber empírico que sustenta o enunciado “todos os solteiros são não casados” não precisa ser o conhecimento científico:

“Um filósofo pode ainda defender a autonomia da filosofia analítica perante as ciências mesmo que aceite que algum conhecimento empírico está envolvido na analiticidade: basta que o conhecimento empírico envolvido seja do tipo que um participante de uma comunidade de fala pode ter com segurança sem recorrer ao saber científico, que pouco poderia ensinar a este respeito a alguém que já não fosse um falante bem treinado daquela comunidade”

Mas este argumento é seriamente inadequado. Explico:

a) A linguagem é sujeita a estudo científico também. Quine mesmo era um behaviorista, e seu ceticismo reside em incluir o “significado” como um objeto de uma ontologia, mas ele aceitava a ideia de que as sentenças podem ser “significativas”. Como um behaviorista (que rejeita os conceitos mentalistas em psicologia), ele pretendeu explicar a “significatividade” dos enunciados em termos comportamentais:

“If one thinks of this as a matter of knowing (or grasping, or being acquainted with) the meanings of its words and constructions, then a denial that there are meanings will seem to be a denial that we understand our language. Quine, however, takes this as a quite misleading picture. Language mastery is, rather, to be construed in naturalistic (chiefly behavioural) terms. The details of this construal, giving an account of what it is to understand a language, and how a child comes to achieve that happy state, form part of the project of naturalized epistemology.” (verbete da Stanford “Willard van Orman Quine”)

b) A palavra “todo da ciência” por Quine era usada geralmente em sentido amplo, incluindo psicologia, economia, sociologia e história, mesmo que o exemplo paradigmático fosse a física (verbete da Stanford “Willard van Orman Quine”).

c) Leiter descreve que o problema do naturalismo com a filosofia analítica e o método conceitual reside no fundacionalismo “de biblioteca”. Por exemplo, peguemos a epistemologia. Se a reconstrução fundacionalista da relação entre teoria e provas sempre é fracassada, então é preciso substituir essa epistemologia “de biblioteca” como por uma ciência da cognição humana puramente descritiva e causal nomológica (Leiter, p. 74; vide o ensaio de Quine “Epistemology Naturalized“). Para resumir: o ponto é que não temos boas razões para acreditar que as práticas linguísticas das massas – ou mesmo aquelas de seus irmãos de classe alta de Oxford e de Cambridge – contenham um veio de sabedoria ou seja esclarecedora para verdades acerca do mundo real, e que, ao contrário, se queremos iluminar questões filosóficas sobre o conhecimento, a mente e as motivações morais é preciso que a filosofia acompanha as ciências como seu ramo abstrato e reflexivo (LEITER, p. 37).

d) Um exemplo interessante de como o argumento não se sustenta advém das três formas como se pode “naturalizar” a teoria do Direito, conforme o Brian Leiter no ensaio “Naturalizing Jurisprudence: three approaches. Ao invés de confiar nas intuições (expressas na linguagem) dos teóricos de Oxford, poderíamos usar filosofia experimental e isso seria empírico:

“If  ‘ordinary’ intuitions are to be decisive in fixing the extensions of concepts, why not  investigate,empirically, what those intuitions really are? Why not find out, to borrow Hart‟s phraseology, what the ‘ordinary man’ really thinks? (…) Raz himself emphasizes that the concept ‘law’ is one ‘used by people to understand themselves,’ adding that ‘it is a major task of legal theory to advance our understanding of society by helping us to understand how people understand themselves.’ It is curious, indeed, then, that no one has made any effort tofigure out what ‘people’–as distinct from the subset of them who work in the vicinity of High Street — actually understand by the concept. General jurisprudence awaits, andstands in need of, colonization by experimental philosophy.” (LEITER, p. 9-10)

Assim, se o argumento de André Coelho realmente funcionar, ele funciona contra o projeto original da filosofia analítica, e em favor de uma colonização da análise conceitual por filosofia experimental, como um naturalista favoreceria.

Inclusive a menção de André Coelho ao Hart é interessante, já que, na minha monografia, e espero que em trabalho futuros, busquei desenvolver uma forma de criticar a análise conceitual feita por Hart, quanto ao escopo da norma de reconhecimento, por meio de pressuposições naturalistas. Talvez minha crítica não tenha sido bem-sucedida, mas de fato é plenamente possível rever mesmo essa análise conceitual interessante feita por Hart. Leiter também concorda: a análise conceitual esclarece nossos conceitos, nosso discurso, não o referente que queiramos compreender (LEITER, p. 261) e a tese de Hart da generalidade de suas intuições linguísticas sobre o conceito de Direito podem ser refutadas empiricamente (LEITER, p. 263, citando FARREL).

Quanto ao argumento de André Coelho contra o holismo quineano, dizendo que “é difícil saltar daí para a ideia bastante contraintuitiva de que, se levássemos em conta todas as hipóteses auxiliares que estão sendo testadas, chegaríamos ao conjunto de todo o conhecimento disponível“, isso é uma interpretação equivocada. Basta ver a citação que eu tinha colocado na minha resposta anterior, da introdução de Quine à edição revisada do “De Um Ponto de Vista Lógico”, que reitero: “o conteúdo empírico é compartilhado pelos enunciados da ciência em aglomerados e que não pode ser distribuído entre eles. Na prática, o aglomerado em questão não é nunca o todo da ciência; há uma gradação…” (QUINE, p. 2)

André Coelho conclui a seção sobre Quine falando que podemos agora compreender a real pretensão do naturalismo: “a proposta de um programa alternativo ao analítico, no qual o saber empírico das ciências naturais é tomado como ponto de partida e limite de teste das hipóteses éticas e políticas com que se estaria autorizado a trabalhar“. É uma discussão intensa no campo do naturalismo se e como se pode fazer isso (vide aqui, aqui e aqui por exemplo), mas queria apenas apontar que isso não é exatamente correto se você estiver se referindo ao Quine.

Ele falou pouco de questões morais, mas no seu ensaio “On The Nature of Moral Values” ele afirma que a ética é metodologicamente débil perto da ciência (QUINE, p. 477), porque a ciência pode responder a algum tipo de teoria da verdade como correspondência, enquanto a ética admite apenas uma teoria da verdade como coerência (QUINE, p. 478), e a forma que ele visualizava de melhorar metodologicamente a ética em uma perspectiva científica era apenas a redução causal de alguns valores a outros, pela estrutura meios-fins (QUINE, p. 478-479). Mas a ciência não era a definidora desses fins últimos para ele.

Meu conselho? Quine é um divisor de águas e ainda precisa ser lido:

Quine(sítio original da imagem aqui)

2 – Privilégios Epistêmicos e Parcialidade Ideológica:

André Coelho me critica por eu dar um status privilegiado ao método experimental e que eu assumo isso tão aprioristicamente quanto os defensores do Modelo Padrão das Ciências Sociais e dualismo metodológico que eu havia acusado de fazerem isso:

“Por que o psicanalista não pode exigir do naturalista um argumento psicanalítico robusto contra a psicanálise, e o marxista não pode exigir do naturalista um argumento marxista robusto contra o marxismo, mas o naturalista pode exigir dos anteriores um argumento “empírico” (ou seja, empírico-experimental, isto é, naturalista) contra o naturalismo? Esta assimetria tem uma razão de ser: precisamente a tese do privilégio epistêmico. Quando se remove este privilégio, observa-se do que realmente se trata a contenda: Cada lado demite o outro de modo igualmente apriorístico, um porque concebe seu método como o único legítimo para todos os objetos possíveis, e o outro porque concebe seu objeto como tendo uma natureza tal que não é acessado adequadamente por meio do método experimental. Nenhum dos dois pode provar estas teses grandiloquentes, porque elas são menos afirmações sobre o mundo e mais formas de ver o mundo, cosmovisões distintas e incomensuráveis. O naturalista, para se declarar em posição superior, apontará seus resultados experimentais (pedindo que se veja como são objetivos, claros, testáveis, repetíveis, uniformes etc.) e acusará o outro lado de não ter resultados experimentais, apenas ideias e hipóteses “soltas no ar”, castelos de areia sujeitos às marés do modismo e da inclinação; já o antinaturalista, para se declarar em posição superior, apontará a irrelevância, relatividade e parcialidade dos resultados experimentais do naturalista e mostrará que, servindo-se de outro modo de conhecer as coisas, alcançou resultados mais satisfatórios e frutíferos.”

Mas o problema aqui é que há uma compreensão equivocada da minha queixa em relação ao apriorismo do dualista metodológico. E a resposta a isso também responderá esta outra queixa feita pelo André Coelho em relação à posição naturalista:

“Mais um coisa que a tese do privilégio epistêmico pressupõe é que os resultados recentemente obtidos pelo novo saber naturalista são de algum modo mais verdadeiros e mais definitivos que os obtidos pelas versões anteriores do naturalismo”

Se há uma coisa um tanto quanto trágica nesse tipo de debate, é que os dualistas metodológicos trabalham como se o instrumental teórico e tecnológico da ciência para expandir o método experimental não tivesse progressos ao longo do tempo. Se você analisar os argumentos dos dualistas metodológicos, você percebe que são argumentos feitos em uma dimensão estática, não dinâmica, isto é: geralmente não se mostra porque novos métodos não alcançam o sucesso pretendido, mas apenas são feitas observações gerais do porquê “O método experimental” não ser bem-sucedido em explicar questões das ciências humanas/sociais. Enquanto novas formas engenhosas de conferir um tratamento experimental para áreas antes deficitárias nisso vão sendo criadas e aperfeiçoadas, os dualistas metodológicos esgrimam argumentos gerais, que não derrotam o sucesso de instrumentos novos específicos de um ponto de vista empírico.

A posição naturalista não exige que você pense que todas as dimensões da realidade, atualmente, estejam sujeitas ao método experimental de forma ótima e sem ambiguidade, ou com o mesmo sucesso das explicações no campo da física. Ela exige que, potencialmente, todas as dimensões objetivas da realidade podem estar sujeitas ao método experimental, mas é perfeitamente possível que não consigamos criar métodos experimentais para explicar certas coisas.

Ou seja, o argumento do naturalista, como eu já disse na seção anterior, é baseado em pragmatismo: aderimos ao método experimental das ciências naturais, porque ele funciona, e ele funciona por causa de seu sucesso preditivo e explicativo; e aderimos à ampliação do método experimental para as ciências humanas/sociais, porque não há nada que impeça esta extensão, a princípio; no mínimo, temos que tentar fazer isso, já que é o melhor método disponível para fazer predições bem-sucedidas, com base em considerações pragmáticas a posteriori.

A não ser que se queira argumentar que a natureza humana não seja observável/objetiva, contudo, como sabemos a partir da ciência bem-sucedida da biologia, o ser humano é apenas outra espécie animal, que evoluiu a partir de descendência em comum, de modo que a pretensão de singularidade humana já foi refutada no âmbito de uma aplicação bem-sucedida do método das ciências naturais.

Um aspecto preocupante da argumentação do André Coelho é que os ataques religiosos em relação à ciência poderiam ser igualmente legitimados sob a base de “temos apenas paradigmas diferentes”. Afinal, o criacionista não pode exigir do naturalista um argumento criacionista/religioso robusto contra o criacionismo, mas o naturalista pode exigir do criacionista um argumento “empírico” (ou seja, empírico-experimental, isto é, naturalista) contra a teoria da evolução? Os criacionistas são bons em achar brechas e “lacunas no conhecimento” das atuais explicações científicas, assim como os anti-naturalistas.

São apenas “argumentos de ignorância” sofisticados, de que, porque não sabemos (ainda) como estender explicações evolucionárias para certos âmbitos ou ampliar o método experimental para certos aspectos do fenômeno humanos, não temos como fazê-lo e nem teríamos motivos para acreditar nessa possibilidade. Já falei sobre isso aqui no blog no contexto da justificação para aceitar o neodarwinismo, no post “Da justificativa para aceitação do neodarwinismo e da natureza das objeções ao neodarwinismo“.

Portanto, a renúncia de André Coelho à suposta assimetria que eu postulo (e que, ao contrário do afirmado em sua tréplica, não é assumida a priori, mas sim a posteriori) abre a porta para todas as pseudociências e crendices terem o mesmo status epistemológico que a ciência natural. Todos elas podem fazer uso do argumento de que o naturalista pode exigir dos outros uma explicação naturalista, mas não pode ser exigido dele uma explicação não naturalista; e, portanto, não é um bom argumento. Temos razões a posteriori  para considerar os métodos observacionais e experimentais mais bem sucedidos que outros na tarefa preditiva e explicativa, e que não há nada de singular quanto ao ser humano que impeça a priori seu estudo por meio desses métodos.

Leiter, por exemplo, fornece argumentos bons sobre o porquê a objetividade deve ser encarada de modo naturalista: chegar a um consenso intersubjetivo não é um critério adequado de objetividade, pois mesmo sobre a superioridade do gosto do chocolate sobre a baunilha é possível se chegar a esse tipo de acordo com base em razões e, portanto, convenções hegemônicas só podem aspirar à objetividade quando podem responder aos fatos concebidos naturalisticamente (LEITER, p. 320-321). É esse tipo de confronto com os fatos que é preciso para uma ciência bem-sucedida do ser humano.

E veja que não se está dizendo que os métodos insuficientemente experimentais em ciências humanas/sociais não tem nenhum valor informativo. É apenas que métodos experimentais mais ajustados forneceriam uma validação teórica muito mais confiável, que respondesse confiavelmente às variáveis objetivas relevantes. Eu mesmo não consideraria as ciências humanas/sociais atuais como pseudociências, mas sim como protociências (veja o update), que ainda precisam desenvolver uma validação teórica mais objetiva. [UPDATE 31/12/2013: na verdade, percebi que esse parágrafo está mal fundamentado. Não tem como discutir se as ciências humanas/sociais atuais são ciências ou protociências sem perguntar como se identifica uma ciência humana/social. E por isso existem estudos científicos-sociais que já são ciência robusta. Vou fazer em breve uma postagem explicando minha posição melhor]

Aliás, é interessante a menção à psicanálise freudiana. Esta tem sérios problemas no que diz respeito à capacidade de formular predições testáveis, e de prever fatos novos. Mas, por exemplo, Brian Leiter, que é naturalista, aceita a psicanálise, no que diz respeito à emergência da moralidade, como uma explicação científica legítima (baseado, como era de se esperar, na alegação de que haveria confirmações empíricas. Vide LEITER, p. 271-272, nota de rodapé nº 22. Eu mesmo tenho um livro aqui, que pretende a mesma coisa). Então, o problema não está em ser freudiano, ou marxista, mas sim em se esquivar do teste empírico.

E isso nos leva ao outro argumento feito na tréplica, o de que o naturalismo está ligado ao desenvolvimento do capitalismo liberal:

“É o que torna o evolucionista atual confiante de que as teses que agora defende não serão vistas pelo futuro como tão ridículas quanto as que eram defendidas pelo neodarwinismo dos Séc. XIX e do Pré-Guerra. Os que àquela época também se chamavam naturalistas defenderam coisas tais como o caráter natural da desigualdade social, dado que existem fortes e fracos, o lado positivo de fomes, pestes e crises, dado que favorecem a seleção dos mais fortes a aptos, a competição por recursos escassos com exclusão dos perdedores como método educacional para a infância, dado que reproduz com fidelidade a evolução da vida natural, a necessidade de superação da moralidade cristã, dado que altruísmo, proteção e cuidado detêm a evolução, em vez de impulsioná-la etc. Com a mesma dose de confiança e empolgação, os naturalistas de agora defendem em grande medida as teses contrárias. Dizem que o ambiente competitivo tem que ser justo, que a cooperação é uma estratégia eficaz de sobrevivência, que a moralidade (pelo menos certa moralidade liberal moderna) não é o que detém a evolução, mas antes é o que a impulsiona e é produto dela, que a educação floresce num ambiente em que a competição é limitada e temperada pelo respeito e pelo cuidado etc. Não deixa de ser curioso que o naturalismo de cada época seja tão parecido com as versões prevalecentes do liberalismo na política e da ética corporativa no campo empresarial. Para quem alega estar descobrindo verdades transitórias, trata-se sem dúvida de uma afortunada coincidência histórica.”

Mas aqui o argumento é bastante anedótico.

Primeiro, muito do que hoje se acredita sobre o darwinismo social do século XIX é mentira. Vou ser claro: Herbert Spencer e William Graham Sumner nunca foram darwinistas sociais. Isso já é conhecido, vide aqui, aqui, aqui, aqui e aqui. Quando você lê os textos deles na fonte, você descobre que Herbert Spencer era feminista e que ele acreditava que a forma superior da sociedade industrial seria um sistema de cooperativas de trabalhadores e não o trabalho assalariado, e que William Graham Sumner era um ferrenho crítico da plutocracia e que via o trabalhador pobre comum como “o homem (injustamente) esquecido“. Aliás, será que foi uma ‘afortunada’ coincidência histórica que tenha sido um historiador marxista e comunista a criar e difundir essa má interpretação de Spencer e de Sumner, a difamá-los perante o público? Ou será que é um método experimental dogmático checar as fontes originais adequadamente?

Segundo, explicar algo por meio da alegação de que “foi culpa do capitalismo” é uma não explicação. Capitalismo, ou capitalismo liberal, por si só é um termo ambíguo e confuso. Sei que os marxistas têm uma compreensão histórica desse conceito, mas eles tem uma tendência de usar termos como “capitalismo” como panacéias explicativas que não explicam nada de fato. Se eles identificam um momento histórico como “neoliberalismo”, tudo é por causa do neoliberalismo (essa última frase devo ao Erick Vasconcelos, em uma conversa informal; veja aqui, aqui e aqui para textos e traduções dele).

Então, nem era de se esperar que o marxismo tivesse uma excelente reputação no meio científico, quanto à pretensão de ser ‘científico’. Na verdade, o socialismo utópico era muito mais afim ao método experimental do que o marxismo e era mais próximo do liberalismo clássico (radical).

Terceiro, apesar do que eu disse acima, o Brian Leiter, que eu venho mencionando repetidamente aqui, gosta do Marx. Ele até fala que o capitalismo enriquece os ricos e empobrece os pobres em uma entrevista. Penso que ele está fazendo uma afirmação que vai contra todo o peso da evidência em prol de (alguma forma de) economias de mercado, e que inclusive um dos motivos dele cometer esse erro imenso é não aceitar a economia como ciência, mas ainda assim não diria que ele não é um naturalista.

Quarto, é um erro achar que a biologia evolucionária (ou o naturalismo pautado nela) muda com os ventos da política partidária. Temos de tomar cuidado quando apontamos o erro de cientistas como erros ideológicos, e não erros científicos, como James Buchanan bem alertou.

Pensar a análise da evolução de instintos sociais antes da criatividade e originalidade científicas surpreendentes de caras como W. D. Hamilton e Robert L. Trivers (este último inclusive criando a hipótese da self-deception ao prefaciar [!] o “O Gene Egoísta” do Dawkins e era ligado à política de esquerda, mesmo adotando as premissas do “egoísmo gênico”, falando grosso modo dessa questão) e do trabalho sistematizador monumental de Edward O. Wilson em “Sociobiology“, lá pelos meados do século XX, é ver o quão a disciplina ainda estava despreparada antes disso. Achar que o rigor científico desses tipos de tentativa de explicação não mudou após o trabalho dessas pessoas, ou que ao contrário a mudança ocorreu porque o neoliberalismo queria colocar o egoísmo no centro de tudo, é um obscurantismo tremendo.

Aliás, a sociobiologia sofreu intensa resistência, como até hoje, principalmente por motivos políticos. Uma campanha de difamação similar àquela contrária ao Spencer e ao Sumner foi voltada contra a sociobiologia, com atores políticos bastante similares, como você pode ver o relato de Steven Pinker no “Tabula Rasa”. Parece-me incrível a disposição de rebater ciência com não ciência, explicações científicas com tabus políticos, para defender o Modelo Padrão das Ciências Sociais e o dualismo metodológico.

Quinto, eu entendo a postura marxista defensiva em relação ao naturalismo. Afinal, atualmente, em especial após o fracasso das experiências de planejamento econômico central, é consenso na economia neoclássica que a economia de mercado é eficiente e que, em geral, os mercados funcionam bem na microeconomia, e que o crescimento econômico tira as pessoas da pobreza. A controvérsia mesmo reside quanto à intervenção do Estado no campo dos fenômenos em que o mercado não é tão eficiente (bens públicos, externalidades, etc.) e da macroeconomia. E muitos economistas que aceitam isso que eu falei estão longe de serem adeptos de um livre mercado tão irrestrito assim; como por exemplo Amartya Sen, Krugman e Milanovic.

Sexto, e se quisermos mesmo ir ainda mais além com esse tipo de interpretação psicológica, deixo a seguinte passagem do Nozick em “Invariances“:

“The desire to escape the reach of obdurate facts and compelling arguments can extend to the theoretical realm as well. It is this desire (and not the book’s illuminating description of the texture of scientific practice) that accounts, I think, for the enormous public impact that Thomas Kuhn’s The Structure of Scientific Revolutions has had since the 1970s. That was a time when many cherished theoretical positions on the political left faced very serious intellectual challenges and difficulties. Frederick Hayek and Milton Friedman produced powerful arguments about how markets operated and about how socialist systems failed to operate. These arguments were buttressed by “neoclassical economic theory” and also by evident and hard-todeny facts about economic growth under capitalism, economic stagnation under socialism. What to do? Along comes Thomas Kuhn with his talk about different “paradigms,” even in the apparently hard science of physics. To others (I do not say that this was Kuhn’s motivation), Kuhn seemed to supply a ready way to avoid facing very strongly backed theories, criticisms, and data. A person (it was supposed) could rest secure within his own political paradigm, which was as good as any other competing theory, and he could feel licensed to ignore his own view’s very evident difficulties. One simply said, ‘Riou have your paradigm and I have mine.” End of discussion. Supposedly.”

(NOZICK, p. 23-24)

3 – Conclusão e desafios:

Quanto aos desafios postulados, me parece que a maior parte deles foram respondidos provisoriamente ao longo da discussão acima (seja diretamente, indiretamente ou pela sugestão de alguns links), ainda que, por certo, haja ainda muito trabalho pela frente do ponto de vista naturalista, inclusive quanto a essas razões para adotar o naturalismo, pelo que este debate com o amigo André Coelho realmente serviu para esclarecer muitos aspectos que estão em jogo. Mas o trabalho mais empolgante certamente é o de pensar em linha com as ciências robustas e abrir novas possibilidades conceituais. Para inspirar o leitor quanto a esse mundo de possibilidades intelectualmente estimulantes e intrigantes, deixo alguns prints, novamente do “Invariances”, do Nozick:

” ‘But don’t our evolved concepts constitute our fundamental mode of understanding? Doesn’t understanding a phenomenon ultimately just come to being able to place it within our network of evolved concepts? So won’t giving up these concepts leave us adrift, with no further hope of understanding?’ There is the alternative, though, of creating new concepts for the understanding of new phenomena, and then applying these new concepts to older phenomena as well. Einstein referred to scientific theories as “free creations of the human mind,” and these creations include the concepts these theories employ. One physicist, Roland Omnes, has asserted that the task of interpreting quantum mechanics is not to find a classical description of quantum phenomena but to find a quantum description of all classical phenomena and facts, that is, to understand the older phenomena in terms of the new concepts. Quantum mechanics paints a surprising picture of the world, and the task is not to capture or understand its surprises within our previous picture of the world, but rather to understand the world through the concepts appropriate to its surprises. (Since the task of developing fruitful new concepts can be extremely difficult, we do have reason not to toss our previous concepts aside lightly, without due cause.)

(NOZICK, p. 10)

“Freud described the goal of psychoanalysis as “Where id was, there ego shall be.” It would be far too strong, and also undesirable, to echo this and say, “Where philosophy was, there science shall be.” Yet although the transformation of philosophical questions into testable factual hypotheses is not the sole method of philosophy, that sharpening of the questions is one way to open new avenues of progress. Another way is to pose new questions.”

(NOZICK, p. 11)

“There are no fixed points in philosophy, or in human development either. What is human may change. Forthcoming genetic and neuroscientific knowledge will make possible great alterations in our inherited human nature and in our intellectual powers; and our descendants also may encounter vastly different intelligent beings from elsewhere. (What ethics will they need, or be moved to create?) We do not know what the philosophy of the future will be like; we do not even know what the philosophers of the future will be like.
It is not possible (for us) to look at a child and know what the adult he will grow up to be will look like, yet we are able to look at an adult and see how he came to be from the child he was whose photograph we now see. So too we can hope, even though we cannot picture the philosophers of the future, that, whatever substances they are made of and whatever beings they are descended from and whatever new things they discover and whatever new questions they pose and whatever complex interconnections they stand in to alter their boundaries and levels of consciousness and cognition, they will be able to look back upon us and recognize us as kin.
Philosophy begins in wonder. It never ends.”

(NOZICK, p. 300-301)

Referências:

Sobre o naturalismo em ética e política – uma resposta ao professor André Coelho

Em seu excelente blog “Filósofo Grego”, o professor André Coelho (com o qual já debati neste blog aqui e aqui) escreveu um texto denominado “Sobre o naturalismo em ética e política“. Recomendo lê-lo antes de prosseguir, mas também vou resumi-lo no próximo parágrafo (você pode pular se tiver lido o original).

Em resumo: André Coelho defende que existiria uma pretensão forte e uma fraca do naturalismo ético-político. A pretensão forte (o saber natural é mais exato do que o saber ético e político e por isso deveria ser a base em que fundar este último) estaria sujeita às objeções dirigidas ao positivismo nas ciências humanas e sociais desde o Séc. XIX, de confundir o dualismo metodológico que separa o cultural do natural e o normativo do empírico com um dualismo metafísico em que a cultura fosse considerada um reino metaempírico. A pretensão fraca (todo saber ético e político envolve inevitavelmente pressupostos empíricos e algum tipo de acordo entre e os do saber naturalista é desejável) poderia ser dividida em dois tipos: 1) a da exigência lógico-sistemática de um saber total unitário e coerente, que seria derrubada pela objeção da metafísica da totalidade que se encontra desde os críticos de Hegel até os críticos do Círculo de Viena; 2) a da exigência de responsabilidade empírica para toda teoria que se apoie, mesmo que apenas indiretamente, em pressupostos empíricos, implicando não em incorporar, mas em dialogar com o saber empírico existente. André Coelho aceita este último, mas logo aponta que o saber naturalista poderia ser relativizado: “[pode-se] apoiar-se no dualismo metodológico e mostrar por que suas afirmações não são comprováveis por meio do método experimental, dizendo, por exemplo, que este método está comprometido com um objetivismo que privilegia a perspectiva do observador e a mensuração quantitativa etc.”

Mas algumas dessas afirmações me parecem bastante problemáticas. De antemão, devo dizer que defendo o naturalismo em filosofia, e de fato acredito que perspectivas naturalistas possam ser informativas à discussão em filosofia moral e política, e por isso mesmo fazer esta resposta ao artigo do professor André Coelho pode esclarecer algumas coisas.

Em primeiro lugar, existem duas formas de naturalismo: metodológico e substantivo. O metodológico deriva da queda do muro que separava as questões filosóficas (verdades analíticas) das questões científicas (verdades empíricas), efetuada por Willard von Orman Quine em “Dois Dogmas do Empirismo”, de tal modo que, sendo todas as verdades suscetíveis de revisão empírica, a filosofia também se ocuparia de questões que, potencialmente, são também sujeitas à revisão empírica e, em alguns casos, de fato as questões filosóficas seriam realocadas em questões empíricas (como na epistemologia naturalizada de Quine). O substantivo relaciona-se com a ontologia usada nas nossas ciências mais bem-sucedidas, de tal forma que, grosso modo, os únicos objetos aceitos nessa ontologia seriam físicos ou redutíveis aos físicos, ou seja, uma forma de fisicalismo (obs: existem poucos naturalistas que não são fisicalistas, vide a chamada atitude ontológica natural).

Então, como primeiro aspecto problemático, temos que a pretensão forte e fraca do naturalismo ético-político não estão adequadamente relacionadas aos tipos de naturalismo na filosofia mais ampla. O problema da pretensão forte é negar que existam questões filosóficas não sujeitas à revisão empírica (no caso, questões da filosofia moral) ou adotar uma espécie de não cognitivismo moral? E mais: a pretensão fraca que demanda responsabilidade empírica de teorias filosóficas com dimensão empírica  (aparentemente pressupondo que “há algumas teorias que carecem dessa dimensão”) pode ser chamada de naturalista em qualquer um dos sentidos, metodológico ou substantivo, do termo?

Outro aspecto questionável é a ideia de que a pretensão forte seria refutada por conta do dualismo metodológico entre natural e cultural, e entre empírico e normativo. Isso porque:

a) não está claro qual a relação do dualismo metodológico entre natural e cultural tem com a pretensão forte ser verdadeira ou não, uma vez que ela não se refere à dissolução da distinção entre natural e cultural, mas sim entre empírico e normativo;

b) o dualismo rígido pressuposto na ideia de dualismo metodológico também pode ser posto em dúvida por motivos outros que não sejam sua confusão com um dualismo metafísico.

Voltando-se para o naturalismo ético-político em sua pretensão fraca, mais especificamente aquele que demandaria a exigência lógico-sistemática de um saber total unitário e coerente, pareceu-me estranho que sua refutação esteja garantida pela crítica da metafísica da totalidade, inclusive no contexto da crítica ao círculo de Viena. Isso porque:

a) Atrelar o naturalismo ao círculo de Viena não é muito esclarecedor. Quine derrubou o fundacionalismo dos positivistas lógicos do círculo de Viena, e o naturalismo metodológico nasce em contraposição às pretensões fundacionalistas do círculo de Viena. Contudo, Quine adotava a noção do “todo da ciência”, que inclusive era essencial para seu argumento holista em prol da subdeterminação da teoria em relação à experiência imediata, e, portanto, a inutilidade da empreitada de tornar todas as nossas afirmações científicas redutíveis à experiência imediata, uma vez que confrontamos a experiência com o “todo de nossa ciência” (ou, como ele depois fez questão de salientar na apresentação à 2ª edição inglesa de “De Um Ponto de Vista Lógico”: “o conteúdo empírico é compartilhado pelos enunciados da ciência em aglomerados e que não pode ser distribuído entre eles. Na prática, o aglomerado em questão não é nunca o todo da ciência; há uma gradação…”).

b) Talvez eu possa estar equivocado quanto ao sentido que o professor André Coelho quis atribuir à expressão “saber total e unitário”, mas cabe destacar que a integração conceitual é uma marca das ciências bem-sucedidas, justamente porque promove a consistência entre campos teóricos. Já escrevi sobre isso aqui no blog, no texto denominado “Integração conceitual: a inconsistência com as ciências naturais como critério para rejeitar idéias nas ciências humanas“: uma teoria é conceitualmente integrada quando é compatível com dados e teoria de outros campos relevantes do saber científico, por exemplo, químicos não propõem teorias que violem o princípio da conservação da energia, elementar para a física. A integração conceitual é uma característica que garante um crescimento poderoso no conhecimento ao permitir que investigadores usem conhecimento desenvolvido em outras disciplinas para resolver problemas em sua própria. E a consequência de não ter esta integração conceitual nas ciências humanas, por exemplo, é a de permanecermos na situação lamentada por Cosmides, Tooby e Barkow,em que encontramos biólogos evolucionários postulando processos cognitivos que possivelmente não resolveriam o problema adaptativo sobre consideração, psicólogos propondo mecanismos psicológicos que nunca poderiam ter evoluído e antropólogos fazendo suposições implícitas sobre a mente humana que nós já sabemos serem falsas.

Por fim, resta-nos falar do naturalismo ético-político em sua pretensão fraca que se volta como um chamado para a responsabilidade empírica. Não posso aceitar o rótulo de naturalismo para o tipo de argumento “jogar para o escanteio” que é usado pelo que André Coelho chama de “divergência justificada com relação ao saber naturalista”. Não quero discutir se é responsável empiricamente quem assume essa divergência, mas certamente não é um naturalista. O artifício da “divergência justificada” privaria de utilidade qualquer recurso à ciência empírica. Explico:

O professor André Coelho fala de modo muito correto quando diz que “um autor que, como Habermas, diz que a socialização se dá por meio da linguagem, ou um autor que, como Honneth, diz que a constituição da identidade depende do reconhecimento intersubjetivo, ou ainda um autor que, como Rawls, diz que a liberdade é uma das bases sociais do autorrespeito, precisam prestar contas se, por acaso, o saber naturalista estiver fazendo descobertas que vão no sentido precisamente inverso a estas afirmações”.

Mas ao dizer que esse “prestar contas” pode estar em “apoiar-se no dualismo metodológico e mostrar por que suas afirmações não são comprováveis por meio do método experimental, dizendo, por exemplo, que este método está comprometido com um objetivismo que privilegia a perspectiva do observador e a mensuração quantitativa etc.”, isso priva o naturalismo do ´papel crucial que ele poderia assumir na filosofia política e moral.

Como afirmado acima sobre a integração conceitual, a pretensão de um saber unitário é coextensiva com a pretensão da responsabilidade empírica. Aliás, já tive oportunidade de falar no texto “O que é o modelo padrão das ciências sociais? (tabula rasa nas ciências sociais)” que isso que o professor André Coelho chama de “dualismo metodológico”, mas que pode ser chamado de Modelo Padrão das Ciências Sociais, é inconsistente com o que temos vindo a descobrir na biologia. Contudo, a suposta “divergência justificada” anularia este meu argumento, usando o próprio Modelo Padrão para afirmar que as descobertas biológicas não poderiam ser aplicadas dessa forma, por adotarem o objetivismo, mensuração quantitativa, etc. Essa postura é anti-naturalista: você assume, aprioristicamente, que os métodos das ciências naturais não podem ser informativos às ciências humanas, ao invés de fazer um argumento empírico robusto contra aplicar tais e tais resultados de um campo ao outro. O dualismo metodológico, assim defendido, não é falseável e, portanto, adentraria as fileiras da pseudociência.

Agora, suponhamos que de fato deixemos o saber naturalista “livre” para criticar afirmações de autores como Habermas, Honneth e Rawls. Eu penso que, provavelmente, compreenderíamos o quão frágeis eram certos sustentáculos de vários referenciais teóricos importantes e o quão prepotente era fazer uma análise conceitual de biblioteca esperando com isso obter verdades definitivas. Um exemplo costumeiramente criticado é o do uso seletivo por Rawls da ciência social, incluindo o artifício de comparar modelos idealizados dos sistemas que ele favorece com modelos realistas de sistemas que ele desfavorece.

Mas outro ponto importante em que o saber naturalista poderia influir (naturalizar?) a filosofia moral e política está em estabelecer as condições em que um “modelo idealizado para análise de variáveis morais (por exemplo, justiça)” pode realmente ser aplicável ao mundo real.

Por exemplo, a crítica de Anthony Flew à teoria da justiça de John Rawls perpassa pelo profundo irrealismo da premissa de que nós podemos redistribuir ignorando o passado, quando avaliamos o mundo real, não a situação idealizada do véu de ignorância. Já a crítica de John Tomasi (e a de Jason Brennan também nessa linha) pertine ao raciocínio sobre justiça social em torno de uma economia estacionária, quando o mundo real experimenta crescimento econômico por meio de economias de mercado modernas.

Outro exemplo é a crítica de David Schmidtz às defesas do igualitarismo pautadas em exemplos como “se chegássemos em um planeta com uma nave espacial, e tivéssemos que dividir os recursos desse planeta, a única forma justa seria dividir em porções iguais”, uma vez que o irrealismo disso é revelado pela simples pergunta “e se o planeta fosse habitado?”; afinal, a premissa mais válida para o mundo real é justamente que haja possuidores prévios.

E como exemplo digno de nota, Gerald Gaus tem um projeto alternativo para o programa da justificação das instituições legais e regras sociais pautada na chamada “public reason”: tomar como ponto de partida, não uma concepção teleológica de razão prática da qual se derive a racionalidade do “seguimento de regras”, mas sim um entendimento da natureza dos seres humanos como já sendo “seguidores de regras” (devido à evolução) e da natureza das emoções morais e atividades cooperativas que acompanham o “seguimento das regras”, que é a leitura do Kevin Vallier em relação à empreitada do Gaus.

Portanto, apesar de compreender que o professor André Coelho não tenha visado esgotar o assunto, parece-me que os motivos mencionados acima colocam sua crítica ao naturalismo ético-político em uma posição prejudicada, e, de fato, demonstram que o saber naturalista precisa urgentemente ser incorporado às discussões na filosofia moral e política, sob pena de deixarmos assuntos tão valiosos serem propostos de maneiras que não afastam uma série de vieses e más informações que saberes mais disciplinados poderiam evitar com mais sucesso.

Referências:

COELHO, André. Sobre o naturalismo em ética e política. 25/12/2013 –> http://aquitemfilosofiasim.blogspot.com.br/2013/12/sobre-o-naturalismo-em-etica-e-politica.html

QUINE, Willard von Orman. De um ponto de vista lógico: nove ensaios lógico-filosóficos. Tradução: Antonio Ianni Segatto. São Paulo: Editora Unesp, 2011.

QUINE, Willard von Orman. Epistemology naturalized –> http://commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2011/03/Quine-Epistemology-Naturalized.pdf

RITCHIE, Jack. Naturalismo. Tradução de Fábio Creder. Petrópolis, RJ: Vozes, 2012.

LEITER, Brian. Naturalismo y Teoría del Derecho. Madrid: Marcial Pons, 2012.

LEITER,  Beyond the Hart/Dworkin Debate: The Methodology Problem in Jurisprudence –> http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=312781

FLEW, Anthony.”Social Justice” isn’t any kind of Justice –> http://pt.scribd.com/doc/135692246/Flew-on-Social-Justice

TOMASI, John. Social Justice, Free Market Style. In: Public Policy Research, vol. 19, issue 1, 16/05/2012, p. 26-33 –> http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1744-540X.2012.00678.x/pdf

BRENNAN, Jason. Fairnessland and Economic Growth. 15/3/2011 –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/fairnessland-and-economic-growth/

BRENNAN, Jason. Tomasi Part III –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/03/tomasi-part-iii/

BRENNAN, Jason. In This Post, I Definitively Prove Neoclassical Liberalism is True –> http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/in-this-post-i-definitively-prove-neoclassical-liberalism-is-true/

VALLIER, Kevin. Rawlsian Trash –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/06/rawlsian-trash/

VALLIER, Kevin. Property-Owning Democracy is Unworkable –>  http://bleedingheartlibertarians.com/2012/12/property-owning-democracy-is-unworkable/

VALLIER, Kevin. Is a Non-Ideological Political Philosophy Possible? –> http://bleedingheartlibertarians.com/2013/10/is-a-non-ideological-political-philosophy-possible/

VALLIER, Kevin. Comentário: The Order of Public Reason: Conclusion (and Appendix A) –> http://publicreason.net/2011/05/03/the-order-of-public-reason-conclusion-and-appendix-a/

WILKINSON, Will. Market Democracy and Dirty Ideal Theory –> http://bleedingheartlibertarians.com/2012/06/market-democracy-and-dirty-ideal-theory/

Daqui do blog: “Custos de oportunidade arcados pelos pobres na opção entre redistribuição e produção” em 25/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/25/custos-de-oportunidades-arcados-pelos-pobres-na-opcao-entre-redistribuicao-e-producao/

Daqui do blog: “Justiça social, no estilo de livre mercado” em 02/11/2013 –>   https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/11/02/justica-social-no-estilo-de-livre-mercado/

Daqui do blog: “Integração conceitual: a inconsistência com as ciências naturais como critério para rejeitar idéias nas ciências humanas” em 23/01/2013 –>    https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/03/23/integracao-conceitual-a-inconsistencia-com-as-ciencias-naturais-como-criterio-para-rejeitar-ideias-nas-ciencias-humanas/

Daqui do blog: “O que é o modelo padrão das ciências sociais? (tabula rasa nas ciências sociais)” em 12/04/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/04/12/o-que-e-o-modelo-padrao-das-ciencias-sociais-tabula-rasa-nas-ciencias-sociais/

Daqui do blog: “Evolução e acaso – transcrição de discussão que tive com o professor André Coelho – parte 1 de 2″, em 22/05/2013 –>  https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/22/evolucao-e-acaso-transcricao-de-discussao-que-tive-com-o-professor-andre-coelho-parte-1-de-2/

Daqui do blog: “Evolução e acaso – transcrição de discussão que tive com o professor André Coelho – parte 2 de 2″, em 22/05/2013 –> https://libertarianismoedarwinismo.wordpress.com/2013/05/22/evolucao-e-acaso-transcricao-de-discussao-que-tive-com-o-professor-andre-coelho-parte-2-de-2/